Genèse

coeli et terra, et omnis ornatus eorum.
Le Ciel et la Terre, et tout leur ornement.

Les 70. et la Vulgate ont rendu par ornement, le terme hébreu Zaba¹ ; qui signifie ordinairement une armée ; comme s’ils voulaient marquer que les créatures sont disposées dans l’Univers dans un aussi bel ordre qu’une armée rangée en bataille. Plusieurs croient qu’il faut entendre ici le Ciel avec les Astres, qui sont ordinairement nommés l’armée du Ciel ; comme Deutéronome 17:3, Isaïe 45:12, Sophonie 1:5, 2 Esdras 9:6, etc. Vous avez fait le Ciel et les Cieux des Cieux, et toute leur armée. Quelquefois cette armée du Ciel est aussi nommée la force ou les vertus du Ciel. Psaume 32:6 et 102:21 et Luc 21:26. Enfin sous le nom de l’armée du Ciel on peut entendre les Anges ; 3 Rois 22:19. J’ai vu le Seigneur assis sur son Trône, et toute son armée debout en sa présence. Et Luc 2:13. Une multitude de l’armée céleste qui louait le Seigneur.

complevitque die septimo opus suum.
Il acheva son ouvrage le septième jour.

Les 70.² le Syriaque et le texte Samaritain portent le sixième jour. Mais l’hébreu et l’Arabe lisent le septième jour, comme la Vulgate. Les Juifs du temps de Jésus-Christ lisaient de même, comme il paraît par l’Épître de saint Barnabé. On peut croire que le sixième jour, des 70. est une correction des copistes, inventée dans la crainte qu’on ne fût obligé d’avouer que Dieu avait encore travaillé le septième jour, si l’on disait qu’il eût achevé son ouvrage ce jour-là. Pour éviter ce prétendu inconvénient, les Juifs et quelques interprètes donnent la torture à ce passage, qui au fond ne dit rien autre chose que ce qu’ils veulent lui faire dire, savoir que Dieu cessa d’agir au-dehors au septième jour, et qu’il ne fit rien de nouveau ce jour-là.

requievit ab universo opere, etc.
Il se reposa après avoir accompli son œuvre.

Le Chaldéen traduit, il prit plaisir dans son ouvrage ; comme s’il voulait prévenir l’idée qu’on pourrait avoir en prenant le texte à la lettre, d’un Dieu fatigué, et qui a besoin de se reposer : Tanquam lassati mollis imago Dei. Dieu est la force essentielle, qui soutient les faibles, et qui donne la force aux puissants ; il ne cesse jamais d’agir, son concours réel dans la production continuelle, et dans la conservation de tous les êtres, est une action véritable qui doit exclure toute idée de changement, comme si Dieu commençait à agir, ou cessait son action. Toujours agissant et toujours en repos, il produit tous les changements de la nature, sans être sujet lui-même au moindre changement.

benedixit diei septimo.
Il bénit le septième jour.

Dieu donne au septième jour plusieurs prérogatives par-dessus les jours précédents : il le bénit par la destination qu’il en fit dès lors, et par le dessein qu’il conçut de le consacrer dans la religion des Juifs au repos, à son culte et à son service d’une façon particulière.³

Quelques Pères et quelques Docteurs Juifs soutiennent que la bénédiction du Sabbat consiste, en ce que Dieu le consacra dès lors à son culte, et qu’il fut toujours observé, au moins parmi les plus justes des premiers hommes, et parmi les Patriarches, dès avant Moïse. Quelques-uns vont même jusqu’à dire, que la religion du septième jour s’est conservée parmi les peuples idolâtres, et que cette tradition est aussi ancienne que le monde. Le célèbre Manassé-ben-Israël⁴ chef de la Synagogue d’Amsterdam, assure que la tradition des anciens est, qu’Abraham et sa postérité ayant conservé la mémoire de la Création, honorèrent aussi le Sabbat par une suite de la loi naturelle qui les y obligeait. Il veut même que ce qui est dit ci-après Genèse 26:5 : Parce qu’Abraham a obéi à ma voix, et qu’il a gardé mes préceptes et mes commandements, etc. a rapport à cette observation du Sabbat. On peut voir dans Selden⁵ le sentiment de quelques autres Rabbins sur ce sujet. Philon⁶ dit que le Sabbat n’est pas une fête particulière d’un peuple ou d’un pays, mais de tout l’Univers, que l’on peut nommer une fête publique, et celle de la naissance du monde. Et ailleurs il dit, en parlant du Sabbat : Qui est-ce qui n’honore point dans toutes les semaines ce jour si saint, qui donne le repos et la paix, non seulement aux maîtres et aux personnes libres, mais aux esclaves et aux animaux ? Joseph⁷ paraît encore plus fort : Il n’y a, dit-il, aucune ville, ni des barbares, ni des Grecs, ni aucune nation où la religion du Sabbat, auquel nous demeurons dans le repos, ne soit parvenue. On ajoute à ces autorités plusieurs passages des auteurs grecs et latins, qui montrent la vénération que les païens avaient pour le septième jour. Aristobule chez Eusèbe⁸ cite Homère et Hésiode qui le marquent d’une manière qui paraît très expresse ; et il prétend qu’ils l’ont tiré des livres de Moïse. Hésiode :⁹ le premier, le quatrième et le septième sont jours sacrés. Et Homère :¹⁰ Lorsque le septième jour fut arrivé, qui est un jour sacré. Et ailleurs¹¹, C’était le septième jour auquel tout fut achevé. En voici d’autres de Linus¹² rapportés au même endroit :¹³ Au septième jour tout fut achevé. Et ailleurs¹⁴ : Le septième jour est un des bons jours, c’est un jour de naissance, c’est un des premiers jours, et un jour parfait. Saint Clément d’Alexandrie¹⁵ est dans les mêmes sentiments, à l’égard du Sabbat, qu’Aristobule, que nous venons de citer ; il apporte les passages des anciens poètes, et il ajoute les Élégies de Solon, qui font l’éloge du septième jour, comme d’un jour d’une sainteté particulière. On apporte aussi quelques passages des auteurs latins, qui parlent de l’observation du Sabbat parmi les Romains, comme d’une chose assez ordinaire. Ovide :

Nec te prætereat Veneri ploratus Adonis,

Cultaque Judæo septima sacra viro.

N’oubliez point la fête d’Adonis si pleuré par Vénus, ni le septième jour observé par les Juifs.

Sénèque¹⁶ parle de la coutume qu’avaient quelques-uns d’allumer des lampes le jour du Sabbat, comme d’un usage commun de son temps.¹⁷ Tertullien¹⁸ semble dire, que les païens honoraient le jour de Saturne, qui est le samedi ; de même à peu près que les Juifs. Non longe a Saturno, et Sabbathi vestris sumus.

Pour répondre à toutes ces autorités, l’on dit,

1°. Que le sentiment des Rabbins n’est pas uniforme sur l’antiquité de l’observance du Sabbat ; qu’il y en a un grand nombre¹⁹ qui tiennent que ce précepte ne fut donné qu’à Mara, ou même à Sinaï, et qu’on ne l’observa pas avant la sortie d’Égypte.

2°. Philon²⁰ dans la vie de Moïse dit, que les Israélites ayant oublié en quel jour tombait le jour de la naissance du monde²¹, auquel tout cet Univers fut achevé ; et ne pouvant trouver dans leurs familles, et chez leurs ancêtres la solution de cette difficulté, ils l’apprirent d’une manière sensible, lorsque Dieu fit tomber la Manne tous les autres jours, excepté celui-là.

Ce passage de Philon éclaircit celui que l’on a rapporté de lui ci-devant, et dont on prétend se servir, pour montrer que le Sabbat était observé par tout le monde, comme une fête commune à toutes les nations.

Le Sabbat est en effet un jour de fête pour tout l’Univers ; c’est la fête de la naissance du Monde²², comme il nomme ailleurs le Sabbat : Mais il ne s’ensuit nullement que le Sabbat ait été chômé dans tout le monde. L’autre passage du même auteur, marque seulement que les plus religieux d’entre les païens avaient quelque respect pour l’observance du Sabbat, et pour quelques autres pratiques des Juifs ; mais il n’en dit pas davantage : et dans son Livre du Décalogue, il remarque que quelques peuples honoraient une fois le mois le septième jour ; mais que les Juifs honoraient toutes les semaines le jour du Sabbat. Le septième jour qu’honoraient les païens était en l’honneur d’Apollon, qui était né le septième jour du mois. Ainsi et la manière, et le motif de cette observance étaient bien différents dans les païens, et dans les Juifs.

3°. À l’égard du passage de Joseph, on répond que quoique toutes les nations aient eu quelque connaissance du Sabbat, et qu’elles aient même eu quelques pratiques semblables à celles des Juifs, il s’en faut pourtant bien qu’elles soient les mêmes ; et on ne peut le soutenir, sans donner le démenti à tous les auteurs du temps de Joseph, qui marquent à la vérité, que quelques superstitieux chômaient le Sabbath à la manière des Juifs ; mais aussi que les railleurs s’en moquaient.²³

Les mathématiciens et les astrologues regardaient le septième jour, qui suivait le commencement de quelque chose, comme un jour remarquable ; et c’est ce que veulent dire les poètes que nous avons cités : ou ils honoraient le septième jour du mois, comme nous l’avons dit, en l’honneur d’Apollon.²⁴

Enfin, de tout ce que l’on a dit, on ne peut pas inférer que le Sabbat ait été connu, ni observé avant la loi de Moïse, ni chez les Patriarches, ni chez les païens. Et l’Écriture²⁵ marque très clairement en plusieurs endroits, que cette observance n’a pas été connue des Israélites avant la loi : Moïse en parle comme d’une observance toute nouvelle ; et saint Justin²⁶ avance comme une chose incontestable, que ni les Patriarches d’avant le déluge, ni ceux qui sont venus après, n’ont pas observé le Sabbat.²⁷

Mais ce qui fait encore plus pour ce sentiment, c’est que l’Écriture et les Pères assurent, que le Sabbat et la circoncision ne sont que des signes qui distinguent les Juifs des autres peuples. Ézéchiel 20:12 : Sabbatha mea dedi ipsis, ut essent signa inter me et ipsos. Et au même endroit verset 20 : Sabbatha mea sanctificate, ut sint signa inter me et vos. Moïse dans le Deutéronome²⁸ dit assez clairement que c’est un mémorial de la sortie de l’Égypte : Memento quod servieris in Ægypto ; et inde eduxit te Dominus ; idcirco præcepit tibi ut servares diem Sabbathi.

Saint Irénée²⁹ établit les deux propositions que nous avons avancées ; que le Sabbat n’avait point été observé par les Patriarches ; et qu’il n’était qu’un signe de l’alliance de Dieu avec le peuple Juif : Quod hæc in signa data sunt Judæorum populo, ostendit scriptura quod Abraham ipse sine circumcisione, et sine observatione Sabbatorum Deo credidit, et amicus Dei vocatus est. Voyez les auteurs qui ont traité cette matière exprès.³⁰

cessaverat ab omni opere suo quod creavit Deus ut faceret.
Parce qu’il avait achevé ce jour-là l’ouvrage de la création.

La Vulgate a exprimé la force de l’hébreu qui porte à la lettre : Il avait cessé tout l’ouvrage qu’il avait créé pour le faire, ou en le faisant ; c’est-à-dire, selon quelques-uns, il avait achevé la création de la matière ; et il lui avait donné la forme pour laquelle il l’avait créée : ou selon d’autres plus simplement : il avait achevé l’ouvrage qu’il avait fait et créé ; ou bien qu’il avait créé si parfaitement. Les 70.³¹ Il se reposa après tous ses ouvrages qu’il avait commencé de faire. Un Rabbin cité par Munster dit, que ces paroles du texte, il créa pour faire, marquent certaines créatures que Dieu laissa imparfaites, n’ayant pas eu le temps de les achever avant le commencement du Sabbat. Ces créatures imparfaites sont les démons familiers, les satyres, etc. Rêveries.

istæ sunt generationes cœli et terræ.
Voilà quelle fut l’origine du Ciel et de la terre :

Les 70. Voilà le Livre de la génération du Ciel et de la terre. Voilà le récit de la création de tout l’Univers : In die quo creavit, dans le jour auquel ; c’est-à-dire, in tempore ; dans le temps que Dieu les créa.

et omne virgultum agri antequam oriretur in terra, omnemque herbam regionis antequam germinaret : non enim pluerat Dominus Deus super terram, et homo non erat qui operaretur terram.
Et [lorsque Dieu créa] toutes les plantes des champs, avant qu’elles fussent sorties de la terre ; et toutes les herbes de la campagne, avant qu’elles eussent poussé : car le Seigneur n’avait point encore plu sur la terre, et il n’y avait point d’homme pour la labourer.

sed fons ascendebat e terra, irrigans universam superficiem terræ.
Mais il sortait de la Terre une fontaine, qui en arrosait toute la surface.

Il faut prendre tout ce texte ensemble, pour en donner une juste explication, et pour montrer la liaison qu’il a avec ce qui précède et ce qui suit. Voici ce me semble le sens que l’auteur de la Vulgate a eu en vue. Verset [4.] Dieu créa le Ciel et la Terre, [5.] et toutes les plantes et les herbes de la campagne, avant qu’elles germassent, ou qu’elles parussent sur la Terre. Rien n’avait pu les produire avant que Dieu leur eût donné l’être ; car la pluie n’était pas encore tombée pour donner la fécondité à la Terre, et le travail et l’industrie des hommes n’avait pu les faire naître ; puisque l’homme n’était pas encore créé : enfin il y avait un obstacle insurmontable à ce que la Terre pût produire d’elle-même les plantes ; c’est qu’elle était toute couverte d’eau : Fons ascendebat e terra. On peut traduire l’hébreu : L’eau s’élevait au-dessus de la Terre, et couvrait toute sa surface. La Terre était toute inondée ; il n’y avait plus qu’à tirer la conséquence ; que Dieu avait donc créé tout ce qui fait l’ornement de la Terre, puisque aucune des causes qui peuvent concourir à lui faire produire quelque chose, ne subsistait auparavant. C’était un argument sans réplique contre l’opinion des Égyptiens, qui, comme nous l’avons marqué plus haut, ne reconnaissaient point d’autres causes de la production des créatures, que la Terre échauffée et humide. Les Pères ont aussi fort judicieusement remarqué, que Dieu par une providence pleine de sagesse, avait produit les plantes avant que de produire les astres, afin que l’on ne pût pas attribuer leur production à la force du soleil, ou aux influences des astres.³²

Quelques-uns traduisent le texte en cette manière : Les plantes de la campagne n’étaient point encore sur la Terre, et les herbes des champs n’avaient point encore poussé, parce qu’il n’avait point encore plu, et que l’homme n’était point encore formé pour cultiver la Terre. Mais une vapeur s’élevait et arrosait toute la surface de la Terre. Moïse pour disposer l’esprit du lecteur à entendre la description du jardin d’Éden, et pour lui faire comprendre la raison qui obligea Dieu à le planter, se sert de ce préambule : Quoique Dieu eût créé les plantes et les herbes au troisième jour ; cependant la surface de la Terre était encore assez nue, les herbes et les arbres n’étaient point encore multipliés ; parce qu’il n’avait pas encore plu, et que l’homme n’avait point encore travaillé à cultiver les plantes, qui étaient nourries et entretenues par une simple vapeur, ou une rosée qui se répandait sur la Terre. C’est pourquoi Dieu résolut de planter un jardin dans la province d’Éden, afin d’y placer l’homme, pour y pouvoir vivre plus agréablement, en attendant que la terre se revêtit de plantes, etc.

On peut encore donner ce sens à l’hébreu : Verset 4. Voilà de quelle manière Dieu créa le Ciel, la terre, et les plantes avant qu’elles fussent sur la terre, et les herbes avant qu’elles germassent ; car alors Dieu n’avait point encore fait pleuvoir, et l’homme n’était point encore créé pour cultiver la terre, et la terre n’avait point encore produit de vapeurs qui la pussent humecter en tombant en rosée ou en pluie, etc. Au lieu de ce que nous avons dans la Vulgate : Mais une fontaine s’élevait, etc. Le Rabbin Saadia³³ disait : Mais il n’y avait point de vapeurs qui s’élevassent pour produire la pluie. Il répétait la négation du membre précédent : Homo non erat … et fons ; ou Vapor [ non ] ascendebat. On trouve dans l’Écriture plusieurs exemples de semblables ellipses de négation. Par exemple Psaume 9:19 selon l’hébreu : Non in æternum oblivioni erit egenus, afflictorum expectatio in æternum peribit : Le pauvre ne sera pas toujours dans l’oubli, l’attente des affligés [ ne ] périra [ pas ] pour toujours ; où il faut suppléer la négation au second membre, et au Psaume 44:19 et non recessit retro cor nostrum, et declinavit gressus noster a via tua : au lieu de non declinavit, etc. Notre cœur ne s’est point retourné en arrière, et nos pas [ ne ] se sont [ point ] détournés de vos voies.

Le terme hébreu ed³⁴, que la Vulgate et les 70. traduisent par une fontaine, est rendu par Aquila³⁵, inondation, bouillonnement. Le Chaldéen et plusieurs autres traduisent une nuée. La plupart l’entendent des vapeurs qui s’élèvent de la terre.

formavit igitur hominem de limo terræ.
Dieu créa donc l’homme du limon de la terre.

L’hébreu à la lettre : Dieu forma l’homme poussière de la terre ; ou bien, Dieu forma l’homme de la poussière de la terre. La Vulgate a rendu par limus, l’hébreu Aphrar³⁶ ; parce qu’une poussière sèche et déliée ne paraît pas propre à former un corps organisé. Adam formé d’une terre vierge, était la figure du second Adam qui devait naître d’une mère Vierge.³⁷ Les poètes nomment les hommes des figures de boue. πλάσματα πήλε. Aristophane.

inspiravit in faciem ejus spiraculum vitæ.
Il souffla sur sa face un souffle de vie.

L’hébreu se peut traduire : Il souffla dans ses narines un souffle de vie. Il lui donna la respiration et la vie. La respiration est une des principales fonctions de l’animal, et on la remarque principalement par les narines, qui sont l’organe ordinaire par lequel nous prenons, et nous rendons l’air. Grotius soutient que l’on ne peut pas prouver l’immortalité de l’âme par cet endroit pris à la lettre, et qu’il ne marque simplement que la vie animale : il cite quelques passages, où la mort du corps est marquée par le souffle de vie que Dieu retire de l’homme.³⁸ Et Dieu parlant de tous les animaux, Genèse 6:17 dit : Omnem carnem in qua est spiritus vitæ. Toute chair qui a l’esprit de vie.

Mais cette opinion est contredite par les Pères³⁹, qui ont remarqué que Dieu anime l’homme par son souffle, et qu’il met dans son corps une substance spirituelle indépendante du corps, sortie de Dieu immédiatement ; et par conséquent incorruptible et immortelle. C’est ce qu’a remarqué l’Ecclésiaste, chapitre 12:7. Revertatur pulvis in terram suam unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui dedit illum : [Que la poussière retourne dans la terre d’où elle est tirée, et que l’esprit retourne à Dieu qui l’a donné.] C’est apparemment de cet endroit de Moïse que les Platoniciens et quelques autres philosophes ont tiré ce sentiment, que l’âme de l’homme était une partie de la substance de Dieu. Horace.

Quin corpus onustum

Hesternis vitiis, animam quoque prægravat una,

Atque affigit humo divinæ particulam auræ.

Quelques Pères⁴⁰ ont entendu par ce souffle de vie l’Esprit saint et sanctifiant, que Dieu inspira à Adam, et par lequel il lui donna la vie de l’âme, la justice, la grâce et l’innocence. Mais cette explication, toute juste et toute véritable qu’elle est, ne peut passer pour l’exposition littérale de cet endroit ; puisque c’est ensuite de cette inspiration du souffle de vie, que l’homme est dénommé animal, Factus est homo in animam viventem. Ce n’est que par conséquence, mais par une conséquence certaine, que nous prouvons la justice originelle de l’homme. Dieu l’a créé sensitif et raisonnable : il l’a donc créé juste ; il ne pouvait rien sortir ni d’imparfait, ni de corrompu des mains de Dieu.

factus est homo in animam viventem.
L’homme devint

vivant et animé.

L’homme fut créé dans un état parfait, plein de vie, et capable de faire toutes les fonctions propres à la nature. On pourrait traduire : Factus est in inspirationem vitæ : Il reçut la respiration et la vie. Le Chaldéen traduit : Il fut fait un esprit parlant ; c’est-à-dire, il reçut l’esprit et la parole. La respiration et le parler sont des fonctions de la vie, qui sont mises pour la vie elle-même.

Voilà quelle est la véritable origine de l’homme ; et il est étrange qu’il soit tombé jusque dans cet excès de corruption et d’ignorance, que d’ignorer sa propre origine : n’est-ce pas une chose pitoyable d’entendre les poètes qui décrivent la naissance de l’homme, comme s’il eût été produit par la terre récente et encore féconde de la semence céleste ; ou comme s’il eût été formé par Prométhée, d’une terre molle et détrempée, et animé par le feu qu’il déroba du Ciel.⁴¹ Ce qu’on dit de Deucalion et de Pyrrha, qui produisirent des hommes après le déluge, en jetant des pierres par derrière eux, est encore plus ridicule.⁴²

Les philosophes ne sont guère plus raisonnables sur cet article que les poètes. Ils avancent sérieusement, les uns que le monde est éternel, sans que l’on puisse dire qu’il y ait jamais eu un premier homme.⁴³ On apporte pour donner du poids à ce sentiment, les grands noms de Pythagore, de Cereius, d’Archytas et de toute l’école pythagoricienne ; on cite, Xénocrate, Dicéarque, Aristote et Théophraste, et quantité de péripatéticiens, qui ont avancé qu’il y avait un cercle et une révolution infinie de générations qui se succèdent l’une à l’autre, sans qu’on y puisse assigner aucun commencement. Les autres qui ont donné un commencement au monde, n’ont pas raisonné d’une manière plus juste. Nous avons vu plus haut l’opinion des Égyptiens : Anaximandre a enseigné parmi les Grecs à peu près la même chose. Empédocle loué par Lucrèce, dit encore quelque chose de plus incroyable ; il croit que la terre ne produisit pas l’homme parfait tout d’un coup ; mais qu’ayant produit divers membres en divers endroits, ces membres s’étaient réunis par hasard, et avaient composé des hommes et des femmes, dont tout le genre humain serait venu par une propagation naturelle. Épicure a cru que la terre humide et échauffée par le soleil avait formé dans son sein des enfants ; qu’elle les avait nourris d’une humeur semblable au lait ; et que ces hommes fils de la Terre étant devenus grands, avaient engendré d’autres hommes. C’est l’ignorance de la véritable origine de l’homme, qui a donné cours à tant de fables que l’on a débitées sur l’antiquité de certains peuples, et qui a fait croire que des nations entières avaient été produites de la terre qu’elles habitaient : c’est dans cette ridicule persuasion que les peuples de l’Attique, de l’Arcadie, de la Thessalie, et quantité d’autres se nommaient αὐτόχθονες nés de la même terre, et qu’ils donnaient le même nom à d’autres peuples, dont ils ignoraient l’origine.

Isaac Peyrère, nom fameux par le Traité des Préadamites, qu’il publia en Hollande en 1652 a prétendu prouver qu’il y a eu des hommes avant Adam : que Moïse raconte la création de ces premiers hommes dans le premier chapitre de la Genèse, et celle d’Adam dans le second. Que d’Adam sont venus les Juifs et quelques autres peuples descendus de Noé ; mais que les autres nations sont sorties des hommes créés avant Adam. Qu’Adam et sa postérité ont encouru la disgrâce de Dieu : mais que les autres hommes n’ayant pas péché, n’ont pas contracté ce qu’on nomme le péché originel. Rien ne fait mieux comprendre quelle est la corruption de notre siècle, que la hardiesse de cet auteur, et le cours qu’a eu son sentiment. Son système tout mal appuyé qu’il est, a paru assez dangereux à plusieurs habiles gens, pour les obliger à le réfuter sérieusement. Ursin, Hilpert d’Hanovre, Eusèbe Romain, le Père Alexandre, et quantité d’autres ont combattu ce pernicieux ouvrage. Son auteur après avoir été arrêté à Bruxelles, et s’étant tiré de danger par l’autorité du Prince de Condé, chez qui il avait une charge, se retira à Rome, où il fit abjuration du calvinisme, qu’il professait auparavant ; et désavoua le Traité des Préadamites : ce qu’il fit encore depuis par un écrit imprimé ; et mourut enfin près de Paris à Notre-Dame des Vertus, chez les Pères de l’Oratoire, où il s’était retiré. Si la rétractation de la Peyrère, si la singularité de son sentiment contraire à une tradition de plus de cinq mille ans, contraire à l’Écriture et à toute l’antiquité : si les écrits qu’on a faits contre son système, ne sont pas capables d’arrêter le cours des mauvais effets qu’il peut produire ; en vain nous efforcerions-nous de le réfuter, nous ne pouvons rien dire de nouveau contre lui, il faut le laisser vieillir, et alors on en aura honte. Nous ne laisserons pas en passant de montrer la faiblesse de quelques-uns de ses raisonnements.

plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio.
Le Seigneur avait planté dès le commencement un

Jardin de délices.

Il n’y a peut-être aucune question dans l’Écriture qui ait tant partagé les sentiments des écrivains, que celle de la situation du Paradis terrestre ; et rien ne fait mieux voir l’embarras de cette matière, que cette contrariété d’opinions.⁴⁴ « On l’a placé dans le troisième Ciel, dans le quatrième, dans le Ciel de la lune, dans la lune même, sur une montagne voisine du Ciel de la lune, dans la moyenne région de l’air, hors de la terre, au-dessus de la terre⁴⁵, sous la terre, dans un lieu caché et éloigné de la connaissance des hommes⁴⁶ : On l’a mis sous le pôle arctique, dans la Tartarie, à la place qu’occupe à présent la mer Caspienne. D’autres l’ont reculé à l’extrémité du midi, dans la Terre de Feu. Plusieurs l’ont placé dans le Levant, ou sur les bords du Gange, ou dans l’île de Ceylan, faisant même venir le nom des Indes du mot Eden. On l’a mis dans la Chine, ou même par-delà le Levant, dans un lieu inhabité. D’autres dans l’Arménie ; d’autres dans l’Afrique sous l’équateur⁴⁷ ; d’autres à l’Orient équinoxial ; d’autres sur les montagnes de la lune, d’où l’on croyait que sortait le Nil. La plupart dans l’Asie ; les uns dans l’Arménie majeure ; les autres dans la Mésopotamie, ou dans l’Assyrie, ou dans la Perse, ou dans la Babylonie, ou dans l’Arabie, ou dans l’Assyrie, ou dans la Palestine. Il s’en est même trouvé qui en ont voulu faire honneur à notre Europe. » Philon⁴⁸ et Origène ont cru que ce Paradis était purement spirituel. Les Séleuciens soutenaient qu’il était invisible.⁴⁹ M. le Clerc place le Paradis terrestre dans la Syrie, aux environs du Liban, de l’Antiliban et de Damas ; et il s’étend jusque dans la Mésopotamie, où il trouve les fleuves du Tigre et de l’Euphrate. Le Phison est, à son avis, la petite rivière Chrysorrhoas ; le Gehon, l’Oronte, la terre de Chus, les montagnes Cassiotides ; le pays d’Eden, une contrée de ce nom dans la Syrie. Les anciens ont été très réservés sur cette question, et Jansénius ne croit pas qu’avant le septième siècle personne ait eu la hardiesse de fixer positivement la situation du Paradis terrestre. Il serait peut-être mieux d’imiter la modestie des anciens Pères sur cette matière ; mais peut-être aussi qu’il y aurait des personnes qui pourraient tirer de ce silence quelque mauvaise conséquence contre la vérité de l’Écriture. Il faut essayer de montrer à peu près la situation du Paradis terrestre, par des vestiges qui ont subsisté longtemps, et dont plusieurs subsistent encore aujourd’hui, dans le pays où il était.

Personne jusqu’ici n’a examiné cette matière avec plus de soin que M. Huet ancien évêque d’Avranches, dans sa dissertation sur la situation du Paradis terrestre : il le place sur le fleuve que produit la jonction du Tigre et de l’Euphrate, qu’on appelle aujourd’hui le fleuve des Arabes, entre cette jonction, et la division que fait ce même fleuve, avant que de l’entrer dans la mer Persique. Il le met sur la rive orientale de ce fleuve ; lequel étant, dit-il, considéré selon la disposition de son lit, et non pas selon le cours de son eau, se divisait en quatre têtes, ou ouvertures de quatre branches différentes. Ces quatre branches sont quatre fleuves, deux au-dessus, savoir l’Euphrate et le Tigre ; et deux au-dessous, savoir le Phison et le Gehon. Le Phison est le canal occidental, et Gehon le canal oriental du Tigre, qui se décharge dans le golfe Persique. On prétend que M. Bochart était à peu près dans le même sentiment que M. Huet, comme on le recueille de quelques endroits de ses ouvrages.⁵⁰

Quelque estime que nous ayons pour ces grands hommes, nous ne laisserons pas de faire quelques nouvelles recherches sur cette difficile question. Nous tâcherons de montrer ici, que le Paradis terrestre était situé dans l’Arménie, entre les sources du Tigre, de l’Euphrate, du Phase et de l’Araxe. Nous supposons que Moïse écrivit la Genèse dans l’Arabie Pétrée, et qu’il fixe la situation des lieux dont il parle, par rapport à ce pays. Nous croyons aussi qu’il décrivit aux Israélites la situation du Paradis terrestre, par les vestiges qui en restaient de son temps, et par le moyen desquels ils pouvaient savoir, au moins à peu près, où avait été ce Paradis. Nous prenons les paroles de Moïse, qui nous dit, que la source du jardin d’Éden se partage en quatre canaux, nous les prenons, dans le sens naturel qui se présente le premier à l’esprit, pour une fontaine, ou un lac qui donne l’origine à quatre fleuves. Enfin, nous avons deux points fixes pour reconnaître la situation d’Éden et du Paradis ; c’est le Tigre et l’Euphrate, qui y avaient leur source. Le bon sens et la raison veulent que l’on recherche les sources des deux autres fleuves dont parle Moïse vers le même endroit, et qu’on place le jardin d’Éden entre les sources des fleuves qui se rencontreront plus près de l’Euphrate et du Tigre ; pourvu qu’on y rencontre les autres caractères marqués par Moïse, et qu’on n’aille pas faire d’un jardin, une vaste province. Nous allons examiner chaque partie du texte selon notre hypothèse.

plantaverat Dominus Deus paradisum voluptatis a principio.
Le Seigneur avait planté dès le commencement un jardin délicieux.

L’hébreu⁵¹, Plantavit Dominus hortum in Eden ab Oriente. Le Seigneur planta un jardin à Éden vers l’Orient. Plusieurs auteurs soutiennent que le jardin fut créé avec ses ornements le troisième jour du monde, lorsque Dieu créa les plantes.⁵² D’autres croient que Dieu ne le planta que depuis la formation d’Adam : et certes la manière dont Moïse raconte la production de ce jardin, fait voir que Dieu le fit exprès, Plantavit, et qu’il attendit qu’il fût parfait pour y mettre l’homme. Saint Jérôme dans ses questions hébraïques, rapportant le sentiment des Juifs, dit que le Paradis avait été créé avant le monde : il appuie ce sentiment sur les versions grecques qui ont pris l’hébreu Mikkedem⁵³, pour marquer le commencement. Aquila⁵⁴ avait traduit, dès le commencement ; Symmaque⁵⁵ des premiers. L’auteur du quatrième livre d’Esdras⁵⁶ l’explique de même. Le paraphraste Onkelos a pris comme saint Jérôme le terme hébreu pour le commencement ; mais les 70. et Joseph, suivis des Pères grecs⁵⁷, et de la plupart des nouveaux commentateurs latins, l’ont pris pour marquer l’Orient. La construction de l’original favorise beaucoup cette explication. Kedem, dans le style de Moïse, signifie les pays qui sont au-delà de l’Euphrate, et aux environs des sources de l’Euphrate et du Tigre, la Mésopotamie et l’Arménie. On nomme ces pays l’Orient, quoique dans la rigueur ils soient plutôt au nord, qu’à l’Orient de l’Arabie, où Moïse écrivait.

paradisum voluptatis.
Un jardin de plaisir.

L’hébreu : Un jardin dans Éden. Les 70. en cet endroit prennent le mot Éden, comme un nom de lieu ; mais au verset 15 ils le prennent dans un sens appellatif, pour un lieu délicieux. Les Pères grecs tiennent communément, qu’Éden est un nom de lieu ; et la construction du texte semble demander absolument ce sens. Il planta un jardin dans Éden : que voudrait dire, il planta un jardin dans les délices ? Il s’agit donc de savoir la situation de ce pays d’Éden : de là dépend le dénouement de presque toute la difficulté de ce passage.

L’Écriture parle du pays d’Éden en plus d’un endroit, et elle donne même assez de caractères pour le faire bien distinguer. Dans Isaïe 37:12 qui est parallèle au 4 Rois 19:12-13 on trouve les habitants d’Éden qui étaient à Thalassar, joints à ceux de Gozam, de Haram, de Reseph, d’Emath, d’Arphad, de Sepharvaïm, d’Ana et d’Ava. Numquid eruerunt eos dii gentium quas subverterunt Patres mei, Gozam, et Haram, et Reseph, et filios Eden qui erant in Thalassar : ubi est Rex Emath, et Rex Arphad, et Rex Sepharvaïm, Ana et Ava ? On lit les mêmes termes dans le dix-neuvième chapitre du 4 Rois ; et au chapitre 18:11 du même livre, on lit que Salmanasar Roi d’Assyrie, transporta les Israélites du Royaume de Samarie, dans l’Assyrie, et qu’il les fit demeurer, in Hala, et in Habor fluviis Gozam, in civitatibus Medorum. Et au chapitre 17:6 on lit les mêmes termes ; mais au verset 24 du même chapitre, l’on remarque que le Roi des Assyriens ayant transporté les Israélites dans le Royaume des Assyriens, il fit venir en leur place dans le pays de Samarie, des peuples de la Babylonie, de Cutha, de Sepharvaïm, d’Evah et d’Hemath.

De tous ces passages confrontés l’un à l’autre, l’on peut inférer,

1°. que la province d’Éden était voisine de Gozam, de Haram, de Reseph et de ces autres pays que Teglatphalassar avait assujettis : et si les Israélites furent mis dans les lieux qu’occupaient auparavant les peuples qui furent envoyés en leur place à Samarie, comme il n’y a presque pas lieu d’en douter ; on peut conclure que ces pays faisaient partie de la Médie, comme le texte de l’Écriture le marque positivement ; In civitatibus Medorum.

Or est-il que Gozam, Haram, Reseph, etc. étaient voisins de l’Assyrie et de l’Arménie, et dans l’ancien Royaume des Mèdes, qui s’étendait sur la partie méridionale et occidentale de la mer Caspienne. Il faut donc avouer aussi que le pays d’Éden n’était pas éloigné de l’Assyrie, de la Médie et de l’Arménie, ou plutôt qu’il faisait partie de l’Arménie : dont le nom n’est pas connu dans le texte hébreu de l’Écriture. Il ne s’agit donc que de savoir en quel endroit de ces pays était la province d’Éden.

Moïse nous fournit deux points fixes pour le connaître, savoir les sources de l’Euphrate et du Tigre, qui étaient contestablement dans la province d’Éden, comme on le voit ici par les versets 10 et 14.

Ézéchiel⁵⁸ nous détermine encore à la placer vers ce même endroit, lorsqu’il met les Marchands du pays d’Éden, avec ceux de Charan, de Canne et de Calné, qui venaient trafiquer à Tyr ; car toutes les autres étant, ou dans l’Assyrie, ou dans le voisinage, il s’ensuit qu’Éden ne devait pas être éloigné de ces pays. Mais pour dire quelque chose de plus précis, nous croyons que l’Adiabène Province de l’Assyrie, et qui fait quelquefois partie de l’Arménie⁵⁹, était une portion de l’ancien pays d’Éden. Le nom de l’Adiabène se peut dériver de l’Hébreu ab-Adenim, Père des Adéniens ; ou bien de bene-Aden, fils d’Aden, que l’on trouve dans Isaïe 37:12 ; ou enfin selon Bochart⁶⁰ l’Adiabène pourra prendre son nom des fleuves Ava, et Aba ou Diaba dans l’Assyrie supérieure, qui arrosent l’Adiabène, comme on le voit dans Pline⁶¹ et dans Ammien Marcellin.⁶² Le Paraphraste Chaldéen au lieu de Charan, Channé et Éden, Ézéchiel 27:23, traduit Carré, Nisibis et Adiab, qui est la même que l’Adiabène, comme on le voit par le Talmud.⁶³

Mais le véritable et l’ancien pays d’Éden devait être bien plus étendu que l’Adiabène, puisqu’il renfermait les sources du Tigre et de l’Euphrate, du Phison et du Géhon ; et outre cela Ava et Diaba, qui sont, au jugement de Bochart, les mêmes que le Lycus et le Caprus, qui tombent dans le Tigre. Le fleuve Chaboras était aussi dans le pays d’Éden, ou dans l’Adiabène, comme le remarquent les Talmudistes⁶⁴ : Et Ptolémée marque sur ce fleuve la ville d’Addéa ; ainsi le pays d’Éden comprenait une partie de la Mésopotamie, la Sophène, l’Adiabène et une partie de l’Arménie et de la Colchide. On trouve dans la Sophène entre les monts Masius et Anti-taurus, des vestiges du nom d’Éden. Æticus⁶⁵ nomme cette Province Adonis ; et il dit que le fleuve Armodius parcourt la Province d’Adonis et la Mésopotamie. Et Sextus Rufus⁶⁶ la nomme Madena : Madenam opimam Armeniorum Regionem obtinuit. Plusieurs Auteurs en louent la beauté et la fertilité, et l’on assure que c’est la meilleure contrée de toute l’Arménie. On voit sur le fleuve Chaboras la ville d’Aphadéna, qui pourrait bien tirer son nom d’Aph et Éden, ou Aden, la face ou la frontière, ou l’opposite d’Éden ; et dans la Colchide Athéna, et Adiénum, qui conservent des vestiges du nom d’Éden, dans Arrian. Diodore⁶⁷ de Sicile : en parlant des campagnes du pays des Uxiens, chez qui le Tigre prend sa source, marque la fertilité extraordinaire de ce pays : il dit qu’il est arrosé de quantité de sources, et qu’il produit une abondance si prodigieuse de toutes sortes d’excellens fruits, que l’on en porte dans des bateaux jusqu’à Babilone, en descendant le Tigre dans toute la longueur de son cours. Quinte-Curse⁶⁸ assure que le pays qui est voisin des sources de l’Euphrate et du Tigre, est d’une fertilité si extraordinaire, que l’on est obligé de retirer le bétail des pâturages, de peur qu’il ne s’y creve. Cette fecondité est causée, dit-il, par les eaux de ces deux fleuves, qui filtrent et qui penetrent tout ce terrain. Voila encore des restes de cet heureux Jardin, où Dieu avait placé nos premiers Pères.

produxitque de humo omne lignum pulcrum visu, etc.
Il fit aussi naître de la terre toutes sortes d’arbres, etc.

On peut traduire l’hébreu de cette sorte : il avait aussi fait germer (ou pousser) de cette terre toute sorte d’arbres … et l’arbre de vie, avec l’arbre de la science du bien et du mal. Comme si Moïse voulait marquer que Dieu avait fait hâter tout ce qui se trouvait dans ce Jardin, pour le mettre en état de nourrir l’homme qui y fut placé. Comme l’Auteur sacré a parlé immediatement auparavant de cette terre d’Eden, nous croyons qu’il a pu la designer sous le nom de terre dans cet endroit : Germinare fecit… de hac terra omnem arborem etc. On peut voir ci-après l’explication de ce qui regarde l’arbre de la science du bien et du mal ; nous avons reservé d’en traiter, aprés avoir expliqué de suite tout ce qui regarde le Paradis terrestre.

produxit Dominus de humo omne lignum pulcrum visu, et ad vescendum suave ; lignum etiam vitæ in medio paradisi, lignumque scientiæ boni et mali.
Le Seigneur produisit de la terre toute sorte d’arbres beaux à la vue, et dont le fruit était agréable au goût. Et l’arbre de vie au milieu du Paradis, avec l’arbre de la science du bien et du mal.

On croit que l’arbre de vie était une espèce particulière d’arbre, qui avait la vertu de conserver la vie et la santé à l’homme par un fréquent usage de son fruit ; en sorte que ceux qui en auraient mangé ne seraient jamais morts.

Saint Augustin ¹⁴⁷ a cru que c’était par une vertu surnaturelle que le fruit de cet arbre produisait cet effet : Mais la plupart ¹⁴⁸ croient que cette vertu vivifiante était naturelle à cet arbre. Peut-être que ce n’est ici qu’une difficulté de nom ; et que saint Augustin a jugé que cette vertu de faire rajeunir ayant été communiquée par le Créateur à cet arbre, elle devait passer pour surnaturelle. Les nouveaux Théologiens en ont conclu tout le contraire.

On ne connaît point aujourd’hui dans la nature d’arbre qui ait cette admirable qualité, soit que Dieu ait détruit l’arbre de vie, soit qu’il soit mort pendant le Déluge ; et on pourrait même croire que cette vertu n’était que respective, et qu’elle n’avait cet effet, qu’à l’égard du corps d’Adam innocent. Quelques-uns croient même que l’arbre de vie et l’arbre de la science, n’étaient que des symboles, qui devaient faire souvenir Adam qu’il ne tenait sa vie que de Dieu, et qu’il ne devait avoir de sagesse et de lumière, que pour étudier ses volontés.

Mais le passage au chapitre 3 Ne comedat et vivat in æternum : [De peur qu’il ne vienne à manger de ce fruit, et qu’il ne vive éternellement], fait voir, que manger de ce fruit était non seulement la marque et le symbole, mais aussi la cause, au moins morale, de l’immortalité d’Adam. Et lorsque le serpent promet à Ève, qu’aussitôt qu’ils auront mangé du fruit de l’arbre, leurs yeux seront ouverts : ils entendaient, sans doute, que l’usage de ce fruit était un moyen assuré pour acquérir la science. Ève le comprit ainsi, et le démon voulait le lui persuader.

Puisqu’Adam était immortel, il faut savoir quelle était son immortalité, et en quoi elle consistait. Il y a une immortalité qui consiste à ne pouvoir pas mourir. Telle est celle de Dieu qui ne peut jamais souffrir la mort ; celle des Bienheureux, qui ne peuvent plus mourir, est un peu différente : mais il y a une autre sorte d’immortalité, qui consiste à pouvoir ne pas mourir : telle était celle d’Adam, qui pouvait, en demeurant soumis à Dieu, éviter la nécessité de mourir. On croit que s’il ne fût pas déchu de son innocence, il serait demeuré durant quelque temps sur la terre dans un état heureux, mais sujet à réparer les forces et à conserver sa vie par l’usage du fruit de vie ; après quoi il aurait été transporté dans une vie absolument immortelle, et délivré de la nécessité de se servir de ce fruit de vie pour s’empêcher de mourir. Les causes ordinaires de nos maladies et de notre mort, ne pouvaient se rencontrer dans Adam. Les excès, les impressions violentes des passions, la corruption des humeurs, l’affaiblissement des organes, l’extinction de la chaleur, les mauvaises qualités des aliments, la violence des causes extérieures ; rien de tout cela n’était à craindre à Adam dans le Paradis. Quand il aurait senti quelque affaiblissement, ou quelque déchet dans son corps, il avait les arbres du Paradis, qui lui fournissaient une excellente nourriture ; et contre les effets de l’âge et de la vieillesse, il avait l’arbre de vie, qui le conservait dans l’état d’une santé fixe et constante. La sagesse dont il était rempli lui faisait aisément prévoir et prévenir tout ce qui aurait pu lui nuire au dehors.

arbor scientiæ boni et mali.
La science du bien et du mal renferme la connaissance de toutes les choses morales ;

mais il semble qu’on doit le prendre ici dans un sens plus étendu, pour une science universelle des choses morales et naturelles, et même surnaturelles qui convenaient à l’état de l’homme. Quand le démon promet à Ève une science semblable à celle de Dieu ¹⁴⁹, il ne lui promet que la connaissance du bien et du mal. Dans Homère, savoir le bien et le mal, enferme et la science du bien et du mal moral, et la science expérimentale des choses du monde. Je ne suis plus un enfant, dit Télémaque, je connais à présent le bien et le mal. ¹⁵⁰ Joseph ¹⁵¹ dit, que l’arbre de la science donnait à l’esprit l’ouverture pour concevoir aisément. Mais la plupart des Pères ¹⁵² et des Commentateurs l’entendent ainsi : L’arbre qui apprendra à Adam le bien et le mal : et qui devant être l’occasion de la désobéissance, sera aussi la cause de l’expérience qu’il fera de l’opposition qui se trouve entre le bonheur de son premier état, et le malheur du second. Le Chaldéen semble l’avoir entendu de même : Arbor quam manducantes, discernant inter bonum et malum. Ce sentiment revient à celui qui dit, que cet arbre ne porta ce nom que par ironie ¹⁵³ : C’est ce prétendu arbre de la science qui servit au démon pour tromper nos premiers Parents, par l’espérance de devenir savants, etc. D’autres l’expliquent ainsi : L’arbre sur lequel Dieu fit connaître à l’homme sa volonté, en lui défendant de manger de son fruit. Tout le bonheur ou le malheur de l’homme dépendait en quelque sorte de cet arbre. On demande de plus au sujet de l’arbre de la science, s’il y en avait plus d’un ; s’il était différent de l’arbre de vie ; si cet arbre subsiste encore ?

L’Écriture ne parle jamais de l’arbre de la science, que comme d’un seul arbre, et il n’y a aucune nécessité d’en admettre plusieurs. Quelques Interprètes ont cru que cet arbre était le Froment ou la Vigne ; mais le froment ne doit pas être compris sous le nom d’arbre. Théodore ¹⁵⁴, Isidore de Péluse ¹⁵⁵, Procope et plusieurs autres, ont avancé que cet arbre était le Figuier ; parce qu’aussitôt après leur péché, nos premiers parents couvrirent leur nudité avec des feuilles de figuier. Les Rabbins nomment les figues, filles de la folie, à cause de la faute d’Ève et d’Adam. Tostat en infère tout le contraire, n’étant pas croyable, dit-il, qu’Adam et Ève eussent voulu employer pour se couvrir les feuilles de cet arbre, qui leur aurait été si funeste. La plupart croient que c’était le Pommier ; et c’est le sentiment le plus ordinaire, quoiqu’il ne soit pas mieux fondé que les autres. On cite pour confirmer ce sentiment, le passage du Cantique ¹⁵⁶ Sub arbore malo suscitavi te ; ibi corrupta est mater tua, ibi violata est genitrix tua. Je vous ai éveillé sous un pommier. C’est là que votre mère a perdu son innocence, etc. Mais le terme hébreu ¹⁵⁷ Taphuah, que l’on a traduit par un pommier, ne signifie peut-être pas toujours un pommier ; et quand il aurait toujours cette signification, il serait difficile de montrer que Salomon parle en cet endroit de la faute de la première femme dans le Jardin. D’autres veulent que ç’ait été le cerisier. Chacun devine comme il lui plaît, dans une matière où l’on n’a rien d’assuré.

On ne peut pas dire certainement, si l’arbre de la science du bien et du mal, et l’arbre de vie, étaient deux arbres différents. Le texte peut souffrir le sens affirmatif et le négatif. On peut traduire également bien, Lignum vitæ, et lignum scientiæ, comme marquant deux arbres différents ; ou bien, Lignum vitæ, seu lignum scientiæ : L’arbre de vie, c’est-à-dire, l’arbre de la science, comme marquant un même arbre. Au chapitre 3:22 il est dit, que Dieu chassa Adam du Paradis, ne sumat etiam de ligno vitæ et vivat in æternum. Ce qui peut encore s’expliquer dans les deux sens marqués auparavant : De crainte qu’il ne retourne de nouveau prendre du fruit de l’arbre de vie, et que comme il y a trouvé la science, il n’y trouve aussi la vie ; ou bien dans le sens contraire : De peur qu’il ne prenne du fruit de la vie, comme il a pris de celui de la science. Ce dernier sens nous paraît le plus naturel.

et fluvius egrediebatur de loco voluptatis ad irrigandum paradisum, qui inde dividitur in quatuor capita.
De ce lieu délicieux sortait un Fleuve qui arrosait le Paradis, et qui de là se divise en quatre canaux.

On ne doit pas attendre ici que nous montrions dans le Monde un fleuve ou une source qui produise immédiatement, et d’une manière visible, quatre Fleuves ; savoir l’Euphrate, et le Tigre, et deux autres grandes Rivières : On ne peut pas même assurer que cela se vît du temps de Moïse, ni que ceux à qui il parlait l’entendissent de cette sorte. Il suffit qu’avant le Déluge ; et lorsqu’Adam fut placé dans ce Jardin, ces Fleuves en sortissent immédiatement, comme le dit ici Moïse : et l’on doit être content, si nous montrons dans le pays d’Eden les sources de l’Euphrate et du Tigre ; et assez près de là, les sources de deux autres Fleuves très considérables, auxquels convienne tout ce que Moïse dit du Phison et du Gehon. Le Déluge a pu déranger ces sources ; et depuis tant de milliers d’années, tant de tremblements de terre, et tant d’autres révolutions, doit-il paraître étrange que les sources des Fleuves se trouvent à quelque distance du lieu où elles se voyaient autrefois ? Au reste le sentiment qui donne une même source au Tigre et à l’Euphrate, n’est pas nouveau. Plusieurs Anciens ⁶⁹ ont été dans cette opinion. Mais l’on sait aujourd’hui que ces deux Fleuves ont leurs sources en divers endroits de l’Arménie : et quoiqu’ils soient assez éloignés l’un de l’autre, l’on ne peut pas douter après ce qu’en dit Moïse, qu’autrefois ils n’aient eu une même origine, et qu’ils ne soient sortis du Paradis terrestre. Le Phasis et l’Araxe, que nous croyons être le Phison et le Gehon, sont beaucoup plus près des sources de l’Euphrate, que l’Euphrate lui-même ne l’est du Tigre : en sorte que le mont Ararat produit quatre grands Fleuves ; l’Euphrate au Couchant, l’Araxe à l’Orient, le Phase au Nord, et le Tigre beaucoup plus éloigné de l’Euphrate, au Midi. Strabon ⁷⁰ met entre les sources de ces deux derniers Fleuves, deux mille cinq cents stades, ce qui fait environ cent lieues, à trois mille pas la lieue. Mais il y a beaucoup d’apparence que cet habile Géographe mesure la distance des sources de ces deux Fleuves, depuis la source visible de l’Euphrate, jusqu’au lieu où le Tigre prend le nom de Tigre : car tous les Géographes conviennent que le Tigre a d’autres noms à la source, et au-dessous ; et qu’on ne lui donne le nom de Tigre, que lorsqu’étant fort grossi, il coule avec une rapidité extraordinaire. Quinte-Curse ⁷¹ semble dire que ces deux Fleuves ont la même source ; et que venant ensuite à se séparer, ils s’éloignent l’un de l’autre dans leur plus grande distance, de deux mille cinq cents stades, vers les montagnes d’Arménie. Ainsi Strabon n’aurait marqué dans l’endroit cité, que leur plus grand éloignement. Xénophon ⁷² est plus exact et plus précis, lorsque dans la description de la route qu’il suivit avec l’Armée des Grecs, au retour de son expédition avec le jeune Cyrus, il dit qu’étant arrivés sur le fleuve Pigretes, [c’est le nom du Tigre dans les monts Corduques,] et n’ayant pu le passer à cause de sa profondeur ; ils apprirent des Habitants du pays, qu’il leur fallait passer les monts Corduques, après quoi ils arriveraient à la source de ce Fleuve, qui n’est pas éloignée de celle de l’Euphrate. ⁷³ On voit par la suite de son récit, qu’ils arrivèrent sur l’Euphrate, et assez près de sa source, après avoir fait soixante mille pas, qui font environ vingt lieues, d’une marche très difficile, par des montagnes et des lieux sauvages.

Procope ⁷⁴ fait aussi sortir les deux fleuves de l’Euphrate et du Tigre de la même montagne. Il y a, dit-il, dans l’Arménie à quarante-deux stades de Théodosiopolis, une montagne qui n’est pas des plus raides, qui produit deux sources, d’où sortent deux grands Fleuves, l’Euphrate et le Tigre, etc. On lit dans une relation de la Mission du Kurdistan en 1681 qu’il y a dans ce pays, des Jasides ou Chrétiens, qui passent leur vie toujours errants et sans aucune demeure fixe ; et qui pendant les plus grandes chaleurs de l’Été, se retirent dans une demeure très agréable d’une terre nommée Bengueil, c’est-à-dire, mille fontaines. On y voit une colline revêtue de beaux arbres, et ornée d’une infinité de fleurs, et on y compte jusqu’à mille bassins, et mille sources d’eau ; qui coulant dans le vallon, se joignent en quatre endroits, et forment, dit-on, quatre grandes rivières, le Tigre, l’Euphrate, le Goezo et le Chalich, dont les eaux s’étant plusieurs fois perdues sous terre, paraissent de nouveau après plusieurs détours. La tradition du pays veut que ce soit le lieu où était situé le Paradis terrestre.

Si l’on pouvait faire fond sur la vérité de ce récit, il serait aisé de l’accommoder à notre hypothèse : l’on y pourrait remarquer la tradition des peuples et la nature du pays, où les fontaines se perdent sous terre, pour aller reparaître ailleurs ; mais, comme je l’ai remarqué, nous ne sommes pas obligés à trouver aujourd’hui un Lac, un Fleuve, ou un amas d’eau qui produise immédiatement quatre fleuves. Il nous suffit de trouver quatre sources assez près l’une de l’autre, auxquelles conviennent les caractères marqués par Moïse. Il y a sur certaines Montagnes d’Arménie de fort beaux endroits, d’excellents pâturages, des eaux, des arbres fruitiers ⁷⁵ ; et plusieurs Auteurs ont cru que le Paradis terrestre y avait été, dans le même lieu où s’arrêta l’Arche après le déluge, sur la croupe du mont Gordio.

nomen uni Phison.
L’un s’appelle Phison.

Le premier des quatre Fleuves qui sortaient d’Eden est le Phison ⁷⁶ ; c’est-à-dire, le Phasis, Fleuve célèbre de la Colchide. La ressemblance des noms ne peut pas être plus grande qu’elle l’est entre Phasis et Phison. Le terme Phison, qui signifie être abondant, s’augmenter, convient très bien au Phasis. Ce Fleuve ⁷⁷ a sa source dans les montagnes d’Arménie, et se décharge dans le Pont Euxin. C’est le plus célèbre de tous les Fleuves de la côte de Colchide. Il est grossi par plusieurs rivières qu’il reçoit dans son cours ; il est navigable aux plus grands vaisseaux l’espace de trente-huit mille sept cents pas : et de là on peut encore le remonter bien loin avec de moindres vaisseaux. Il y a six vingt ponts sur ce Fleuve, et un grand nombre de Villes sur son rivage. Le Phasis dans son embouchure a plus d’une demi-lieue de large, et plus de soixante brasses de profondeur. Le commerce était autrefois si grand dans la Colchide, que quelques Anciens ⁷⁸ ont avancé qu’on y voyait dans une seule Ville jusqu’à soixante-dix, ou même jusqu’à trois cents Peuples de différentes Langues, qui y venaient trafiquer ; et Pline ⁷⁹ assure que les Romains y entretenaient jusqu’à cent trente truchements pour la facilité du commerce.

ipse est qui circuit omnem terram Hevilath.

Voici ce qui distingue le fleuve Phison des trois autres : Il tournoie dans tout le pays d’Hevilah. Nous trouvons dans l’Écriture deux hommes du nom d’Hevilah. Le premier est fils de Chus, et l’autre est fils de Jectan. L’un de ces deux Hevilah peupla un pays dans l’Arabie déserte, sur le bas du cours de l’Euphrate, qui avait au couchant les Ismaëlites et les Amalécites, dont les campagnes s’étendaient jusqu’au Désert de Sur vers l’Égypte ; cela paraît par la Genèse 25:18 et 1 Rois 15:7. L’autre Hevilah est fils de Jectan, marqué Genèse 10:29. Il importe assez peu ici de savoir lequel de ces deux Hevilah a peuplé le pays du Phison, si c’est le fils de Jectan, ou le fils de Chus ; il suffit de montrer un Hevilah sur le Phasis, pour revenir à notre hypothèse ; je suis néanmoins plus porté à croire que cet Hevilah dont il est parlé ici, est un des fils de Jectan, puisque nous montrerons ailleurs que les descendants de Jectan s’établirent dans l’Arménie, dans la Mésopotamie et aux environs. Il est sûr qu’Arphaxad fils de Sem peupla au moins en partie la Mésopotamie et l’Arménie ; il est donc très probable que les neveux d’Arphaxad demeurèrent dans ces vastes Provinces, aussi bien que leur père ; et Moïse nous marque positivement quel fut leur partage. Genèse 10:29-30. Ophir, et Hevila, et Jobab, omnes isti filii Jectan. Et facta est habitatio eorum de Messa pergentibus usque Sephar montem Orientalem. Ophir, Hevila, Jobab, tous fils de Jectan habitèrent depuis Messa jusqu’à Sephar montagne à l’Orient. Sous le nom de Messa ou Masa, nous entendons le mont Masius dans la Mésopotamie, et par Saphar ou Sephar, Postel entend le mont Imaüs dans la Scythie ; j’y trouve les Chaulachites avec les Alains. Mais nous aimons mieux l’expliquer du pays des Sarapares dans l’Arménie, dont parle Strabon liv. X. ou des Sarapanes sur le Phasis, dont il parle au livre XI. ou des Tapyres, dont il parle au même livre ; ou plutôt des Sapires dont parle Hérodote livre I. et livre 4. et qu’il dit être les seuls peuples entre les Colches et les Mèdes. La saphire pierre précieuse, que l’on trouve principalement dans la Médie ⁸⁰ pourrait bien prendre son nom des peuples de même nom, qui demeuraient vers ce pays-là. Les Sapires sont véritablement à l’Orient, et dans le pays que Moïse nomme Kedem. Je pense que les Sepharvaïms, dont il est parlé dans le 4 Rois 17:6-7 sont les habitants de Sephar ; et nous avons montré plus haut qu’ils devaient être voisins des Mèdes. De tout ce qu’on vient de dire on peut ce me semble inférer

1°. qu’il y avait une terre d’Hevilah aux environs de l’Arménie, et des sources de l’Euphrate et du Tigre.

2°. Que le Phase étant dans ce pays, et ayant d’ailleurs tous les caractères qui conviennent au Phison de Moïse, c’est apparemment ce Fleuve qui a été désigné sous le nom de Phison. La plus grosse difficulté consiste donc à montrer dans l’Arménie et dans la Colchide qui sont arrosées par le Phase, des vestiges du nom d’Hevilah, et de faire voir ensuite que ce pays et ce Fleuve ont tout ce qui distingue le pays d’Hevilah, et le Phison. C’est ce que nous allons montrer.

On connaît dans l’Arménie et dans le pays des Colchiens plusieurs Villes qui conservent encore des vestiges du nom de Hevilah ⁸¹ comme Choiva, Cholvata, et la région Cholobetene, et dans l’Haïton ⁸² le pays de Haloen en Arménie. L’expression dont se sert Moïse pour marquer le cours du fleuve Phison, en disant qu’il tournoie, circuit, lui convient parfaitement, parce qu’en effet son cours est extraordinairement tortueux ; il n’y a peut-être point de Fleuve au monde, qui ait tant de détours ; c’est pour cela qu’il a fallu y faire ce grand nombre de ponts dont on a parlé.

ibi nascitur aurum, et aurum terræ illius optimum est.
On y trouve de l’or, et l’or de ce pays est excellent.

Il y a peu de pays dans le monde aussi célèbre que la Colchide pour son or, soit qu’on regarde la grande quantité qu’on y en trouvait, soit qu’on fasse attention à la bonté et à la pureté de ce métal. Tout le monde sait la Fable de la Toison d’or, qui a pourtant son fondement dans l’Histoire : car Strabon ⁸³ dit que les Fleuves et les Torrents des pays voisins de la Colchide, portent dans leurs eaux des paillons d’or, que les habitants du pays recueillent dans des peaux couvertes de leur laine, ou sur des planches percées. ⁸⁴ Pline ⁸⁵ parle des chambres d’or, des poutres, des colonnes, des pilastres d’argent, que l’on dirait avoir été dans la Colchide. Tous les Anciens parlent des immenses richesses de ce pays. Il est croyable que l’or de Phaz, d’Uphaz ou d’Ophaz dont il est souvent parlé dans l’Écriture ⁸⁶ est de l’or du Phasis. Les Anciens estimaient beaucoup plus ce métal, que l’on trouve dans le sable des rivières, que celui que l’on tire des mines : Nec ullum absolutius aurum est, cursu ipso trituque perpolitum. Ce qui confirme ce que dit Moïse : Que l’or du Phison est excellent : Et aurum terræ illius optimum est. Si la Mingrélie, qui est l’ancienne Colchide, n’est plus aujourd’hui si célèbre par ses richesses, personne n’en doit être surpris. Nous connaissons des pays célèbres autrefois par leurs richesses, par leurs mines, par leur trafic, par leur valeur, par leur science, par leur politesse, où l’on ne voit plus rien qui réponde à cette ancienne réputation. L’on dit pourtant qu’encore aujourd’hui il y a de fort bonnes mines d’or dans la Mingrélie ; mais que les Mingréliens les tiennent cachées, de peur d’y attirer les Turcs.

ibi invenitur bdellium, et lapis onychinus.
L’on y trouve le Bdellium, et la pierre d’Onyx.

L’hébreu ⁸⁷ Là est le Bedolah et la pierre de Schohem. Ces deux termes ne sont pas bien connus. Bdolah est traduit en cet endroit ⁸⁸ escarboucle, par les 70. et Nombres 11 ils le traduisent par du crystal. Ils sont suivis ⁸⁹ dans la première explication par la plupart des Pères Grecs et Latins. Saint Jérôme, après Aquila, Symmaque et Théodotion traduit Bdellium ; d’autres veulent que ce soit l’Ébène ou le Poivrier, ou le Giroflier. Le Traducteur Persan veut que ce soit le Bérille. Les Traducteurs Arabe et Syrien, et un grand nombre de savants Hommes à leur suite, soutiennent que ce sont des Perles. Quelques Rabbins veulent que ce soit le crystal : d’autres le diamant, d’autres le jaspe, d’autres l’émeraude ou quelqu’autre pierre précieuse. J’ai peine à croire que ce soit une pierre précieuse ; Moïse met le terme Eben, la pierre, devant Schohem, mais non pas devant Bdolah. Le sentiment qui l’explique du Bdellium, ou de la perle, est le mieux fondé. Premièrement à cause de la ressemblance des noms, qui a déterminé Joseph et saint Jérôme, et la plupart des nouveaux Interprètes à l’expliquer du Bdellium. Secondement, parce que la Manne est comparée par sa couleur au Bdolah, Nombres 11:7. Or la Manne, aussi bien que le bdellium tirait sur le jaune, comme l’a prouvé Saumaise. ⁹⁰ Il y a une espèce de Bdellium qui vient de la Médie, ou de la Scythie, et que l’on nomme Scythique. La Scythie et la Médie étaient voisines de la Colchide : l’une au Nord, et l’autre à l’Orient, et les Scythes s’étendaient jusqu’au Phasis, comme on le montrera ci-après.

Ceux qui tiennent pour la Perle, soutiennent que la manne était blanche, par l’Exode 16:31. Bochart ⁹¹ montre que les versions Arabes et Syriennes, et les Talmudistes, Pagnin, Oleaster, Steuthus, Mercerus, etc. font pour les perles. Il faut avouer que l’on ne pêche point aujourd’hui de perles dans le Phison ; mais on en trouve dans les mers voisines ; et elles peuvent bien être ou épuisées, ou négligées, de même que les mines du même pays.

Quant à la pierre de Schohem, elle n’est pas moins inconnue que le Bdolah. Les 70. ne sont pas constants dans leur traduction de ce terme. Ils traduisent ici la pierre praline, ailleurs ils traduisent onyx, ou émeraude, ou béryle, ou saphir, ou sardoine. Les trois autres Traducteurs Grecs veulent que ce soit l’onyx ; Philon l’émeraude ; Joseph, la sardoine. Saint Jérôme traduit ici Onyx, et dans Job, Sardonyx. Presque tous les Dictionnaires Hébreux sont pour l’onyx. Les Paraphrastes Onkelos et Jonathan, Moïse Barcephas, l’Interprète Arabe, et le Syrien prennent Schohem pour le bérille. L’ancienne version Italique, Eusèbe, Sévérien, saint Ambroise, saint Augustin et plusieurs autres Pères suivent ici les 70.

Je serais volontiers pour l’émeraude ; le nom de Sohem ou Soham, entre dans la composition du mot Smaragdus, que l’on peut dériver de Sohem raguah, ⁹² Sohem taillé. Les meilleures et les plus belles émeraudes sont celles qui viennent de Tartarie. Elles sont les plus estimées de toutes. Pline dit que de douze sortes d’émeraudes que l’on compte, la Scythique l’emporte de beaucoup au-dessus des autres. ⁹³ La Scythie est limitrophe au pays qui est arrosé par le Phasis, et on montrera ci-après que les Scythes demeurèrent au commencement dans l’Isthme qui sépare la mer Caspienne du Pont Euxin. Enfin Solin ⁹⁴ remarque que quand on parle des émeraudes de Scythie, on parle de la Scythie d’Asie qui allait jusqu’au Phase.

On pourrait croire aussi que le schohem, est l’ambre nommée succinum. Ce terme approche assez de Sohem ; on met l’ambre parmi les pierres précieuses ; les Scythes le nomment Sacrium, et les peuples d’Italie lui donnent le nom de Thieum, aussi bien que celui de Succinum ⁹⁵. Thieum, revient beaucoup à Tohem, qui est la prononciation Chaldéenne de Sohem. Philémon et Xénocrates ⁹⁶ assurent qu’on en trouvait en Scythie. La Scythie était toute voisine du pays que le Phasis arrosait, et ce pays est souvent nommé Scythie. ⁹⁷ Archélaüs dit aussi qu’on en trouvait en Cappadoce, qui est un Royaume voisin de la Colchide.

nomen fluvii secundi Gehon ; ipse est qui circumit omnem terram Æthiopiæ.
Le second Fleuve se nomme Gehon ; c’est celui qui fait divers tours dans le pays d’Éthiopie.

L’hébreu qui tournoie dans le pays de Cusch. Nous ne connaissons dans le monde aucun Fleuve du nom de Gehon, si ce n’est l’Oxus, que les habitants du pays nomment Geihon ; ce Fleuve se décharge dans la mer Caspienne, vers les côtes Orientales. Les Abyssins nomment aussi le Nil du nom de Guyon. Mais si l’on fait attention à ce que dit Moïse du Gehon, et si l’on cherche un Fleuve qui ait sa source aux environs de celles du Tigre et de l’Euphrate, on n’en trouvera point à qui ces marques conviennent mieux qu’à l’Araxe, Fleuve célèbre, qui prend sa source dans le mont Ararat, à six mille pas de la source de l’Euphrate, et qui va se décharger dans la mer Caspienne. ⁹⁸ Strabon ⁹⁹ nomme Abos la montagne d’où l’Euphrate et l’Araxe prennent leur source.

Le mot hébreu Gehon ¹⁰⁰, qui vient d’une racine, qui signifie couler avec impétuosité, exprime parfaitement la nature de l’Araxe. Ce Fleuve est grand et fort rapide ; il s’enfle durant son cours de plusieurs petites rivières, et de beaucoup de torrents qui s’y joignent. On a plusieurs fois bâti des ponts sur ce Fleuve. Alexandre le grand y en fit construire ; mais quelque forts et massifs qu’ils fussent, comme on le voit encore par des arches qui en sont demeurées, ils n’ont pu tenir contre la rapidité de ses eaux. C’est ce qui lui a fait donner cet épithète par Virgile. Et pontem indignatus Araxes : L’Araxe qui ne peut souffrir de pont.

Auguste y ayant fait bâtir un pont, qu’on jugea y devoir rester plus longtemps, on changea l’épithète, et on dit : Latii patiens jam pontis Araxes : L’Araxe qui veut bien souffrir un pont fait par les Romains. Mais ce pont, comme les autres, a été abattu par l’Araxe. Hérodote ¹⁰¹ dit, que l’Araxe est plus grand, et plus petit que le Danube, à divers égards. Il sort, dit-il, des montagnes Mantiennes par soixante sources, qui se perdent toutes dans des marais, excepté celle qui fait le Fleuve dont nous parlons, et qui va se rendre dans la mer Caspienne.

On ne peut rien ajouter à ce que l’on nous dit de la fertilité du pays, qui était arrosé par l’Araxe. Strabon ¹⁰² assure que ce terrain produit toute sorte de biens, sans être cultivé ; que les vignes produisent tant de raisins, qu’on ne prend pas la peine de les cueillir tous. Dans plusieurs endroits la terre produit deux ou trois fois du fruit, pour une seule fois qu’on l’a semée. La première fois elle rend la semence au cinquantième, et cela sans qu’on l’ait ni renouvelée, ni labourée avec une charrue ordinaire, mais simplement avec une charrue de bois. L’air y est extrêmement tempéré. Les vignes n’ont pas besoin d’être labourées, et on ne les taille qu’au bout de cinq ans. Les nouvelles plantes portent du fruit dès la seconde année. Voilà quelle est la beauté et la fertilité des pays voisins du Paradis terrestre. On peut croire que c’est dans celui-ci que nos premiers Pères vécurent depuis leur péché, car il est à l’Orient d’Eden. Strabon ¹⁰³ en plusieurs endroits de sa Géographie dit, que Jason et Médée ont régné dans les pays qui sont entre le pont Euxin et la mer Caspie : on y a vu pendant un très long temps des monuments de Jason, qui y était honoré comme un Dieu. Il assure que ce Héros changea les noms de plusieurs Provinces et de plusieurs Fleuves, et qu’il leur donna des noms grecs, pris des Fleuves de la Grèce qui avaient quelque rapport avec ceux de l’Arménie. Qu’il nomma l’Araxe de ce nom, à cause de sa ressemblance avec le fleuve Pénée, nommé aussi Araxe par les Grecs, parce qu’il sépare Ossa de l’Olympe. Cette remarque de Strabon nous découvre la source de la difficulté que l’on trouve à déterrer les anciens noms des lieux et des Fleuves de ce pays.

Moïse dit, que le Gehon arrose toute la terre de Cusch. Il est important de fixer ce pays de Cusch ; mais la variété des opinions sur cet article, le rend extrêmement difficile. Les 70. ont ordinairement traduit le nom de Cusch, par l’Éthiopie. Ils ont été suivis par saint Jérôme ¹⁰⁴, qui dit dans ses questions sur la Genèse, que les Juifs nomment ordinairement l’Éthiopie, le pays de Cusch. Joseph ¹⁰⁵ dit que les Éthiopiens entre eux se nomment Cusch, et que toute l’Asie les appelle de même. Il semble qu’on ne peut guère expliquer autrement, que de l’Éthiopie, les pays de Cusch, marqués dans Isaïe 19 et 20 et 4 Rois 19:9 et Ézéchiel 29:10. Ce pays de Cusch est joint à l’Égypte ; il est réduit en captivité avec l’Égypte. Taraca Roi de Cusch, s’avance pour venir au secours d’Ézéchias jusques vers Péluse ; enfin Ézéchiel marque les limites de l’Égypte depuis Migdol jusqu’à Siène, et jusqu’aux frontières de Cusch. Jérémie ¹⁰⁶ dit, que comme un Chuséen ne peut changer la couleur de sa peau, ainsi les Juifs ne peuvent changer de conduite. Nonobstant ces autorités, qui méritent assurément beaucoup de considération, Bochart a prétendu que le véritable pays de Cusch était dans l’Arabie déserte, et dans l’Arabie heureuse, et principalement au fond du Golfe arabique : il croit que les Chuséens sont les mêmes que les Arabes Scénites des Anciens, et il met dans ces pays tous les descendants de Chus. Voici ses principales preuves. Séphora femme de Moïse est nommée Cuschis par Moïse ¹⁰⁷ lui-même ; et dans le passage d’Ézéchiel qu’on a rapporté plus haut, ce Prophète met Migdol et Siène, comme deux termes opposés de la longueur de l’Égypte considérée du Nord au Midi. Il faut donc, dit Bochart, que le pays de Cusch marque l’extrémité méridionale du même pays. Le Seigneur dit ¹⁰⁸, qu’il abandonnera au pillage toute l’Égypte depuis Migdol jusqu’à Siène, et jusqu’aux frontières du pays de Cusch, qui ne seront pas exemptes de ce châtiment. Il montre de plus, que les pays de l’Arabie qui sont sur la mer rouge, sont nommés dans l’Écriture, le pays de Cusch.

D’autres, comme le Père Hardouin ¹⁰⁹, veulent que le pays de Cusch s’étende dans toute l’Arabie déserte ; et il paraît croire, que sous le nom de terre de Cusch, on ne doit point entendre autre chose que ce pays.

Mais nous croyons qu’on doit reconnaître dans l’Écriture plusieurs pays de Cusch, qui ont pu être peuplés par les descendants du seul Cusch fils de Cham, mais en différents temps, et par diverses Colonies.

Chus étant originaire de l’Égypte, il n’est pas difficile qu’il ait laissé des vestiges de son nom dans l’Arabie et sur les bords de la mer rouge, qui sont tout joignant l’Égypte ¹¹⁰ ; et c’est ce qui paraît par plusieurs passages de l’Écriture, où l’on voit des Cuséens dans l’Arabie.

Nous ne croyons pas devoir résister à l’autorité de tous les Anciens, qui mettent des Cuséens dans l’Éthiopie ; mais nous n’osons déterminer, si les Éthiopiens qui sont au-dessus et au Midi de l’Égypte, vinrent dans le pays avant ou après Moïse. Eusèbe met leur arrivée dans ce pays, [qu’on nommait auparavant ¹¹¹ Ætheria, ou Aëria,] sous le Roi Aménophis, ou plutôt Thutemosis, environ trente ans avant la naissance de Moïse. On ne trouve le nom de Cusch donné à l’Éthiopie, que dans les livres de l’Écriture postérieurs à Moïse. Tous les Anciens remarquent cette transmigration des Éthiopiens de l’Inde dans l’Égypte, et nous ne nous arrêtons point à la prouver. Homère, et après lui Strabon ¹¹² remarquent, qu’il y a des Éthiopiens à l’Orient et à l’Occident, au deçà et au-delà de la mer rouge, dans l’Afrique et dans l’Asie : Ethiopes ¹¹³ bipartiti naturaliter sunt sinu Arabico instar fluminis. Les Éthiopiens qui sont au Midi de l’Égypte sont étrangers et venus d’ailleurs dans ce pays : Les Chuséens de l’Arabie peuvent eux-mêmes y être venus quelque temps avant Moïse ; ainsi rien ne nous empêche d’aller chercher l’ancien pays de Cusch en d’autres endroits, et de l’approcher selon notre hypothèse des sources de l’Euphrate, du Tigre, et de l’Araxe, que nous avons pris pour le Gehon.

Les Anciens qui nous apprennent la venue des Éthiopiens au Midi de l’Égypte, nous disent qu’ils vinrent de dessus le fleuve Indus, et on convient qu’ils sont Indiens d’origine : Mais comme le nom d’Indes est fort vague, et qu’on l’a donné autrefois, selon la remarque de Pline ¹¹⁴, à plusieurs Provinces qui sont au deçà du fleuve d’Inde ; il est fort croyable que ces Chuséens qui vinrent dans l’Éthiopie, sont descendus des Indo-scythes dont parlent Ptolémée, Denys et Eustathe ¹¹⁵, qui purent aisément venir des pays de deçà l’Inde dans l’Arabie, en passant le Détroit du Golfe Persique, et de là aller une partie dans l’Égypte, et l’autre demeurer dans l’Arabie déserte et le long des côtes de la mer rouge. On trouve dans la Scythie, au-delà du mont Imaüs, plusieurs vestiges du nom de Cusch, comme les Chates, le pays Casia, les monts Casii : Enfin Diodore de Sicile nous apprend, que les Scythes de l’Inde, sont originaires de dessus l’Araxe. On rapportera son passage ci-après.

On trouve aussi plusieurs vestiges du nom de Cusch, dans la Susiane, dans la Médie, dans l’Arménie ; les Cissiens, les Cosséens, les Chutéens, les Scythes, les peuples du Chuzeltan. La Susiane est nommée Cissia par les Anciens ; et la mère de Memnon est appelée Éthiopienne, parce qu’elle était de Suses ; les Cosséens ou Cusséens, sont joignant les Cissiens : ¹¹⁶ Susianis ad Orientem junguntur Cossei latrones, etc. Les Anciens ont placé une seconde Éthiopie sur l’Isthme qui est entre le Pont-Euxin et la mer Caspienne. Saint Jérôme dit que saint Matthieu a prêché l’Évangile dans l’une des deux Éthiopies, où les fleuves Apsarus et Hypsus ont leur embouchure. Sophronius ¹¹⁷ le dit aussi de saint André.

Mais il s’agit ici de trouver le pays de Cusch sur l’Araxe. Je pense que les Chutéens, dont parle l’Écriture, sont les véritables descendants de Cusch dont parle Moïse, et que leur pays est celui qui est arrosé par l’Araxe. On m’avouera sans peine que Cuth et Cusch sont le même mot prononcé diversement, selon la diversité des Dialectes. ¹¹⁸ Les Chaldéens prononcent comme un s, ce que les Hébreux prononcent comme un schin. Nous avons montré ci-devant, que les Peuples que Salmanazar transporta à Samarie, étaient des conquêtes que Téglathphalasar et Salmanazar lui-même, avaient faites sur les Mèdes du côté de la mer Caspie. Or nous ne connaissons aucun peuple de ce côté là nommé Cuth ou Cutha, que les Scythes, qui, du consentement des Historiens, habitèrent premièrement sur l’Araxe. On ne peut pas souhaiter une plus grande conformité de noms, que celle qui se trouve entre Khutha et Scythes, ou Scytha. Le Sigma se met souvent au commencement des mots, au lieu d’une aspiration ; comme Sal, dérivé d’ἅλς ; Sylva, d’ὕλη ; Serpyllum, de ἑρπύλλον, etc. On a transporté l’aspiration de Ch, et au lieu de l’h, on a mis une s. Je ne doute pas que ce ne soit de cette sorte que s’est formé le nom de Saca, donné aux Scythes, au lieu de Cascha.

Diodore de Sicile ¹¹⁹ dit, que les Scythes qui sont voisins de l’Inde, habitèrent d’abord sur l’Araxe, d’où ils s’étendirent, et firent des conquêtes jusqu’au mont Caucase et jusqu’à l’Océan ; jusqu’aux Palus Méotides, et jusqu’au Tanaïs. Que de là ils allèrent jusqu’au Nil, et réduisirent sous leur empire tous les peuples qui sont entre la mer Caspie, les Palus Méotides, l’Océan Oriental et l’Égypte, etc. Que les Sacæ, les Massagetes, les Arimaspes, sont diverses branches des Scythes.

On voit par Strabon ¹²⁰ qu’anciennement les Grecs donnaient le nom de Scythes à toutes les nations du Nord les plus considérables, et le nom d’Éthiopiens à tous les peuples du Midi.

Hérodote ¹²¹ dit la même chose : il fixe l’ancienne demeure des Scythes sur l’Araxe. Il dit qu’ils passèrent ce Fleuve, chassés par les Massagètes, et qu’ils se retirèrent dans le pays des Cimmériens. Justin ¹²² met le Phasis et l’Araxe pour limites à la Scythie du côté du Midi.

Le mont Caucase, qui est entre la mer Caspie et le Pont Euxin, tire son nom de Cusch : il signifie le rempart de Cusch ou des Scythes. La Circassie, et la Province Avocasie, viennent aussi apparemment de la même racine. Elles sont aux environs du pays que nous attribuons à Cusch ; aussi bien que les Gazares, ou Abgazares, qu’on peut dériver de Cusch et ar, les montagnes de Cusch ou Gusch. La mer Caspie où l’Araxe se décharge, peut encore venir de la même origine ; les Arabes lui donnent encore aujourd’hui le nom de Cozran, qui approche davantage du nom de Cusch. Les monts Caspies, qui séparent l’Araxène de la Médie, peuvent tirer leur nom de Cas, ou Chus, et Pi, la bouche de Cusch, ou les défilés du pays de Cusch ; tout le monde connaît les portes Caspiennes, qui étaient les défilés de ces montagnes. Le nom de la Province Othène ¹²³, qui est dans l’Araxène, entre l’Araxe et le fleuve Cyrus, n’est pas éloigné du nom de Chotène, qui marque le pays des Cuthéens, ou Chotéens.

Il y a une infinité d’autres noms dans ces pays, qui paraissent formés du nom de Cusch. Strabon ¹²⁴ parle des Quitiens au pied des montagnes de la Médie et de l’Arménie. Ptolémée nous fournit la Catarzène dans l’Arménie, et l’Orchistène, et les villes de Cozola, Cotomana, Cytamum, etc. On voit encore aujourd’hui dans la Mingrélie la ville de Cotatis. Les Anciens nous parlent de celle de Cyta, ou Citaïa, dans la Colchide, qui fut la patrie de Médée, et qui a donné le nom aux Cytéens. Le grand Scaliger a cru que c’était de là qu’étaient venus les Cuthéens à Samarie. Xénophon ¹²⁵ nomme les Cotéens ou Coëtæ, vers le même pays. On y trouve aussi le Château de Cotyæum ou Cotyacum, et la ville nommée Cothena, dans la petite Arménie. Haïton ¹²⁶ parle d’un Royaume de la Géorgie, nommé Abcas.

nomen tertii fluvii Tigris, ipse vadit

contra Assyrios.
Le troisième Fleuve se nomme le Tigre, il se répand vers les Assyriens.

Tout le monde convient que ce troisième Fleuve, nommé dans l’Hébreu Chidkel ¹²⁷, est le Tigre. Les Anciens le nommaient Diglito, et il est appelé encore aujourd’hui Tegil, ou Tigil. Il porte le nom de Diglat dans Joseph, dans le Paraphraste Chaldéen, et dans les versions Arabes et Persanes. La rapidité de ce Fleuve lui a fait, dit-on, donner le nom de Tigris, qui signifie une flèche dans la langue des Mèdes. ¹²⁸ Mais il vaut mieux dériver ce nom de l’hébreu Chidkel, ou de Diglit ou Tiglit, en changeant le D en T, et l’l en r.

Moïse décrivant le cours du Tigre, dit qu’il va à l’Orient d’Assur ¹²⁹, ou qu’il passe devant l’Assyrie. Ante Assyriam, ou in conspectu Assyriæ. Ceux qui mettent l’Assyrie au-delà, et à l’Orient du Tigre, peuvent suivre cette dernière traduction ; parce qu’en effet le Tigre passe devant cette Province, et la sépare de la Mésopotamie. Mais ceux qui croient que l’ancienne Assyrie était dans la Mésopotamie et au deçà du Tigre, expliquent Moïse bien plus naturellement, en disant que le Tigre coule à l’Orient de l’Assyrie ; parce qu’en effet il arrosait la partie Orientale de cette Province. Arrien dans le septième livre de l’expédition d’Alexandre, et Ammien Marcellin, dans le livre XXXIII. c. 20. de son Histoire, mettent l’Assyrie entre le Tigre et l’Euphrate. Mais la plupart des Écrivains la mettent au-delà du Tigre ; et il y a beaucoup d’apparence que depuis la chute de l’ancien Empire d’Assyrie, et la ruine de Ninive, le nom d’Assyrie demeura à ce que les derniers Rois de ce pays possédèrent au-delà du Tigre, et que ce, qui était au deçà du Tigre perdit son premier nom.

Pline ¹³⁰ nous décrit d’une manière exacte la source et le cours du Tigre. Ce Fleuve a sa source dans une fontaine découverte, au milieu d’une plaine de la grande Arménie. Ce lieu se nomme Elegosine : Il porte d’abord le nom de Diglito ; mais aussitôt qu’il commence à couler avec plus de rapidité, on lui donne celui de Tigre… Il tombe dans le lac Aréthuse,… et passe au travers sans mêler ses eaux avec celles du Lac. Au sortir de là, il rencontre le mont Taurus, qui l’oblige à s’engouffrer dans une caverne, d’où il sort à quelque distance de là, de l’autre côté de la montagne… Il se perd encore une autre fois, après avoir passé le lac Thospites. Il demeure caché sous la terre l’espace de vingt-cinq mille pas : après quoi il reparaît de nouveau aux environs de Nymphæum. On peut assurer que Strabon n’a pris la source du Tigre, que de l’endroit où ce Fleuve sort du mont Taurus. Mais Ptolémée convient parfaitement avec Pline. On a déjà vu aux sources de l’Araxe, et l’on voit encore ici, qu’on ne peut pas exactement fixer les sources de ces Fleuves, et qu’elles peuvent bien avoir changé de place depuis le temps de Moïse, et paraître aujourd’hui assez éloignée, quoiqu’alors elles fussent plus près l’une de l’autre.

fluvius autem quartus ipse est Euphrates.
Le quatrième fleuve est l’Euphrate.

C’est un des plus grands et des plus célèbres Fleuves du monde. Strabon ¹³¹ et Pline ¹³² mettent sa source dans le mont Abo ou Aba en Arménie ; mais presque dans tout le reste ces deux Auteurs se contredisent. Strabon dit que l’Euphrate sort du côté septentrional du mont Taurus, et qu’il coule d’abord vers l’Occident, et revient ensuite vers le Midi. Pline au contraire dit, après des témoins qui avaient été sur les lieux, que l’Euphrate va du Septentrion au Midi, et puis retourne au Couchant. Il remarque que ce fleuve est appelé Pyxurates à sa source, et Omiras lorsqu’il entre dans les défilés du mont Taurus ; et qu’il ne porte le nom d’Euphrate, qu’après qu’il est sorti des gorges de ces montagnes. Cette diversité des noms que ceux du pays donnent à l’Euphrate et au Tigre, n’a pas peu contribué à faire naître cette variété de sentiments sur leur véritable origine. Le Pays, qui est aux environs des sources de l’Euphrate, conserve encore à présent des marques de son ancienne fécondité. On dit qu’auprès d’Erzérum l’orge croît en quarante jours, et le froment en soixante. Mela ¹³³ décrit la source de ce fleuve d’une manière qui peut donner quelque jour à ce qu’en dit Moïse. « La source vient d’une ouverture d’une grandeur extraordinaire. Il ne sort pas simplement, il se précipite, il tombe avec impétuosité de la source. Les eaux qui en viennent avec abondance, ne s’écoulent pas aussitôt dans les champs ; mais après avoir croupi longtemps sans s’écouler, lorsqu’elles viennent ensuite à rompre les digues de ces lacs où elles étaient renfermées, formant déjà un Fleuve d’une juste grandeur, et se trouvant resserrées dans un lit, alors elles coulent avec précipitation, et avec un grand bruit au travers de l’Arménie et de la Cappadoce, vers l’Occident, etc. »

On ne doute point que les Montagnes de la Turcomanie, au voisinage desquelles nous plaçons le Paradis terrestre, ne soient dans le juste milieu de notre continent : l’air y est fort tempéré, le terrain y est excellent ; et l’on pourra remarquer dans la suite de ce Commentaire, que tout le récit de Moïse se soutient très bien avec notre système. Nous ne prétendons pas avoir mis cette matière dans tout son jour ; mais nous croyons que notre hypothèse est peut-être une de celles qui souffre le moins de difficultés.

Ceux ¹³⁴ qui ont pris le Gange pour le Phison, et le Nil pour le Gehon, ne semblent pas avoir fait assez d’attention à la situation des lieux, et aux lois de la vraisemblance. Car comment le Paradis terrestre, que Moïse décrit comme un Jardin où Adam et Ève avaient été mis, tandis que la terre n’était point encore bien ornée, et bien remplie ; comment ce Jardin aurait-il eu une aussi grande étendue que les pays qui sont entre les sources du Gange et du Nil, de l’Euphrate et du Tigre ? Est-il concevable que les sources du Gange et du Nil soient dans l’Arménie, demeurent cachées dans des canaux souterrains, et n’aillent se montrer qu’à une très grande distance de là, dans les Indes et dans l’Éthiopie ? On trouve de l’or, du bdellium, des pierres précieuses dans les Indes et sur le Gange ; mais l’on en trouve en bien d’autres endroits ; et qui est-ce qui a jamais placé Hevilah dans ce pays ? L’Arabie et l’Éthiopie sont quelquefois nommées la terre de Cusch ; mais l’Écriture donne aussi ce nom à des peuples qui n’ont aucune relation avec ces pays ; voyez Daniel 11:43 et Ézéchiel 38:5. Et ne serait-ce pas une chose fort extraordinaire, que l’Écriture parlât si souvent du Nil, sans lui donner jamais le nom de Gehon, s’il était vrai que c’eût été son véritable nom ? Il est vrai que l’Auteur de l’Ecclésiastique ¹³⁵ marque les inondations du Gehon au temps de la vendange ; ce qui semble désigner le Nil, qui se déborde vers la Canicule, et qui tient l’Égypte inondée pendant cent jours. Mais ce débordement dans cette saison n’est pas singulier au Nil. Il y a plusieurs autres grands Fleuves qui ont leur débordement ordinaire durant l’Été ; comme le Pô et le Rhin, le Tigre et l’Euphrate. Solin ¹³⁶ en parlant du Pô ; Intumescit exortu Canis tabefactis nivibus et liquentibus brumæ pruinis, etc. Nous voyons le Rhin s’enfler sur la fin d’Août et en Septembre. L’Euphrate, selon le témoignage de Strabon ¹³⁷, se déborde pendant l’Été, et il commence au Printemps ¹³⁸ ; et Pline ¹³⁹ en parlant de l’Euphrate dit, Increscat et ipse Nili modo statis diebus paulum differens, ac Mesopotamiam inundat sole obtinente vicesimam partem Cancri, minus incipit in Virgine, etc. Au Livre XVIII. chapitre 18. il joint le Tigre à l’Euphrate dans ses débordements : Similis ratio [Ægypti] sed major felicitas Babylonis ac Seleuciæ, Euphrate atque Tigri restagnantibus. On peut voir le même Auteur livre XVIII. chapitre 17. et Solin chapitre 50.

L’Araxe ayant sa source dans les mêmes montagnes que l’Euphrate, il doit avoir aussi ses inondations dans le même temps, lorsque sur la fin de l’Été les neiges des montagnes d’Arménie viennent à se fondre. Ainsi dans notre hypothèse, il est vrai que le Gehon se déborde in diebus vindemiæ, comme le marque l’Auteur de l’Ecclésiastique. Ce même Auteur dit que le Tigre se déborde in diebus novorum, au Printemps ; et c’est ce qui est justifié par Strabon, qui comme nous l’avons montré, met le commencement des inondations de l’Euphrate, qui se font en même temps que celles du Tigre, au Printemps, a vere incipiens, etc.

Ceux qui placent le Paradis terrestre dans la Palestine, sont obligés de dire des choses si peu vraisemblables, et de faire des suppositions si hardies, qu’ils ne paraissent pas avoir agi sérieusement en proposant leur hypothèse. Il semble qu’ils n’aient cherché qu’à montrer leur érudition, et à donner toutes sortes de libertés à leurs conjectures dans une chose si difficile. On trouve quelquefois la Palestine désignée dans l’Écriture, comme un pays choisi de Dieu, et d’une fertilité extraordinaire. On fait voir que la plaine où était autrefois Sodome, est comparée au Paradis du Seigneur ; mais cela ne prouve nullement que ce pays soit le pays d’Eden, ni que le Paradis terrestre y ait jamais été. Le ruisseau nommé Gehon, qui coule auprès de Jérusalem, ne peut passer pour le fleuve Gehon qui sortait du Jardin d’Eden ; il ne doit ce nom qu’à sa rapidité : et si on compare le pays qui est arrosé du Jourdain, au Paradis du Seigneur ¹⁴⁰, c’est une preuve que ce Paradis était ailleurs.

Le système qui a été proposé par M. Huet avec tant d’érudition et d’élégance, est celui qui paraît le plus raisonné, et le mieux suivi ; mais il a cela d’incommode, qu’il explique le texte de Moïse d’une manière violente et éloignée du sens naturel que ses paroles présentent d’abord à l’esprit. Pour quatre Fleuves, on ne nous en donne que deux ; et pour quatre sources que Moïse nous marque, on n’en assigne pas une. On place Eden au-dessous de la jonction de l’Euphrate et du Tigre ; au lieu que selon l’Écriture ce pays devait être bien au-dessus de cette jonction, et vers l’Assyrie. On ajoute le pays d’Hevilah et de Chus à son hypothèse ; mais on ne prouve point qu’ils aient été situés [sur tout le pays de Chus] dans le lieu où on les place : et quand on accorderait qu’il y avait dans cet endroit un Hevilah, et qu’on trouve aux environs un pays de Chus ; il ne paraît pas qu’on puisse dire naturellement, que les deux branches du Tigre et de l’Euphrate séparés après leur conjonction, tournaient dans tout le pays de Chus ou d’Hevilah ; puisque tout au plus ils côtoient une petite partie de ces deux pays. Ni l’Écriture, ni les Profanes ne parlent jamais de l’or d’Hevilah, situé sur le Golfe Persique, et je ne crois pas qu’on y trouve le Bdellium ni l’Onyx. Enfin les lits de l’Euphrate et du Tigre n’ont été joints qu’assez tard ; et Pline ¹⁴¹ dit, qu’anciennement ces deux Fleuves tombaient séparément dans le Golfe Persique, ayant leurs embouchures éloignées de vingt-cinq mille pas, selon les uns, ou de sept mille selon les autres. Ainsi l’hypothèse qui place le Paradis sur le lit de ces deux Fleuves réunis ensemble, ne peut se soutenir. Si Moïse eût voulu exprimer ce qu’on veut qu’il ait dit, il semble qu’il le serait exprimé tout autrement qu’il n’a fait ; s’il n’a pas dit ce que nous lui faisons dire, il semble que s’il eût voulu exprimer notre sentiment, il n’aurait pas parlé autrement qu’il a fait.

Saint Augustin ¹⁴² propose la question, savoir si le Paradis décrit par Moïse est spirituel ou matériel, ou tous les deux ensemble. On peut croire que la difficulté que ce saint Docteur a trouvé à expliquer à la lettre tout ce qu’en dit Moïse, l’a porté à faire cette question ; et il est vrai qu’on ne peut, que très difficilement, expliquer d’une manière littérale tout ce que nous en dit l’Auteur Sacré ; et qu’il est plus aisé de l’entendre d’une manière allégorique et spirituelle, de l’état de bonheur et d’innocence ; où était Adam, que de l’expliquer à la lettre. Mais il faut avouer que le texte de Moïse nous porte naturellement à le croire matériel, et que l’état spirituel d’Adam dans le Jardin n’est exprimé dans le texte, que d’une manière assez indirecte ; aussi ce saint Docteur reconnaît-il que le Paradis est en même temps matériel et spirituel : mais à divers égards. Le lieu où il est situé est matériel ; mais l’état des Bienheureux, dont il était le symbole, est spirituel.

Plusieurs Pères ¹⁴³ et un grand nombre de Commentateurs ont cru qu’Énoch et Élie avaient été transportés dans le Paradis terrestre, qui subsiste encore dans quelques endroits du monde, que l’on n’a, disent-ils, jamais pu découvrir. On fonde ce sentiment sur un passage de l’Ecclésiastique ¹⁴⁴, qui porte qu’Énoch a été transporté dans le Paradis ; on veut qu’Élie soit au même endroit, parce qu’il n’est pas mort non plus qu’Énoch, et qu’on l’attend avec lui avant le jour du dernier Jugement. Mais l’on peut dire à cela que le texte grec de l’Ecclésiastique ne parle point du Paradis, qu’il met simplement qu’Énoch fut transféré : et en admettant le terme de Paradis dans le texte ; il ne s’ensuit pas qu’il faille l’entendre du Paradis terrestre, mais seulement de quelque Jardin délicieux, ou sur la terre, ou hors de la terre. Les plus savants et les plus exacts des Pères ¹⁴⁵ n’ont osé déterminer en quel lieu Énoch a été transporté, et saint Augustin ¹⁴⁶ met cette question parmi celles que l’on peut agiter dans l’Église, sans blesser la Foi.

Mais nous ne doutons point que le lieu où fut planté le Paradis ne subsiste encore, quoique dépouillé de ces beautés qui le rendaient si agréable, et de la plupart des qualités et des circonstances qui pourraient nous le faire distinguer aujourd’hui. Il y avait dans le Paradis terrestre quelques animaux, mais non pas apparemment de toutes les espèces. Le Serpent qui s’y trouva, montre qu’il pouvait y en avoir d’autres. On y voyait aussi des arbres et des plantes de toutes sortes, tant de celles qui servent à l’ornement, que de celles qui sont utiles à la vie : Omne lignum pulchrum visu, et ad vescendum suave.

Quant à l’arbre de vie et à l’arbre de la science du bien et du mal, dont il est parlé au verset 9. et dont nous avons réservé l’explication jusqu’ici ; voici ce qu’on en dit communément.

tulit ergo Dominus hominem et posuit eum in paradiso.
Le Seigneur prit donc l’homme, et le mit dans le Paradis.

Dieu créa l’homme et la femme hors du Paradis, comme il paraît par ce passage comparé au verset 23. du chapitre III.

ut operaretur et custodiret illum.
Pour y travailler et le garder.

Pour s’y occuper agréablement, pour le cultiver sans peine, sans fatigue, et pour le garder comme son héritage ; pour en prendre soin, pour empêcher que les animaux ne le gâtassent.

præcepit ei dicens : ex omni ligno paradisi comede.
Il lui fit ce commandement : Mangez de tous les fruits des arbres du Paradis.

Ce précepte s’adresse à Adam et à Ève ; soit que Dieu l’ait dit à l’un et à l’autre, en adressant sa parole à Adam en la présence d’Ève ; soit qu’il ait donné ce commandement à Adam en l’absence d’Ève, afin qu’Adam en avertît sa femme ; soit enfin que l’ayant d’abord donné à Adam seul, il l’ait ensuite réitéré à Ève. Il est constant que celle-ci n’ignorait pas qu’elle était obligée aux mêmes conditions que son mari ; et la peine, qui fut commune à Adam et à Ève, après leur transgression, montre que le commandement et la défense leur était aussi communs.

On peut former ici cette question ; savoir si le bonheur ou le malheur d’Adam et de sa postérité, était tellement attaché à sa fidélité, ou à son infidélité personnelle, que si Ève seule eût péché, sa désobéissance n’eût pas nui au genre humain, si Adam n’y eût pas consenti.

1°. On répond, que les Écritures nous représentent toujours Adam comme renfermant tout le genre humain, et agissant au nom de tous les hommes, et l’action de sa volonté, comme une action qui influait sur toute la nature humaine ; enfin on nous le met en parallèle avec le Sauveur, en ce qu’il a perdu sa postérité par sa désobéissance, comme Jésus-Christ l’a rachetée par son obéissance. ¹⁵⁸

2°. La femme étant formée pour le service de l’homme, Adjutorium simile sibi, et l’homme étant le chef de la femme, il est clair que celle-ci n’a pu rien faire elle seule au désavantage de son mari ni de sa postérité. On peut considérer ici une convention ¹⁵⁹ et une alliance conditionnelle entre Dieu et l’homme, par laquelle Dieu s’engage à rendre heureux Adam et sa postérité, à condition qu’il lui demeure fidèle. La femme entre dans cette alliance ; mais non pas comme principale partie contractante ; elle n’y est que comme sujette à Adam ; elle n’aurait donc pu ni annuler le contrat, ni rompre l’alliance par son infidélité personnelle ; si le consentement de l’homme ne fût intervenu. Aussi voyons-nous que ce ne fut qu’après la chute d’Adam, que Dieu les traita comme rebelles. D’où l’on peut inférer, que si Ève eût péché elle seule, son péché n’aurait nui qu’à elle seule.

morte morieris.
Vous mourrez assurément ;

ou selon le Syriaque Symmaque ¹⁶⁰ et les Rabbins : Vous serez mortels, d’immortels que vous étiez. Sous le nom de mort, l’Écriture entend plusieurs choses. Par exemple, des plaies mortelles, le danger de mort, la crainte de la mort, la mort de l’âme, la mort temporelle et la mort éternelle. Il est incontestable qu’Adam a encouru par son péché la mort de l’âme ¹⁶¹ ; mais il semble que Moïse n’exprime ici directement, que l’effet sensible du péché, qui est la mort du corps ; ce qui se peut confirmer par ce passage du chapitre 3:19. jusqu’à ce que vous retourniez en la terre, dont vous êtes tirés. Le péché d’Adam, avec tous ses effets, est transmis à sa postérité, comme la Foi nous l’enseigne contre les Pélagiens, qui prétendaient que le premier homme n’avait encouru que la mort de l’âme, et que son péché n’avait nui qu’à lui seul ; si ce n’est, peut-être, disaient-ils, par le mauvais exemple qu’il laissa à ses descendants. Quelques-uns croient qu’Adam serait mort immédiatement après son péché, s’il n’eût fait pénitence : mais l’Écriture ne dit rien sur cela : Morte morieris, marque seulement la nécessité de mourir un jour ¹⁶², et un commencement de mort par l’affaiblissement qu’il ressentit dans son corps, et qui devait aboutir à la mort, à quelque temps de là. Dieu conserve la vie pour quelque temps à Adam, pour lui donner lieu d’expier son péché, et pour exécuter ses desseins adorables sur la nature humaine.

non est bonum hominem esse solum.
Il n’est pas bon que l’homme soit seul.

Moïse raconte tout ceci par une espèce de récapitulation : il dit ici au long, ce qu’il avait omis, ou ce qu’il n’avait dit qu’en passant, chapitre 1 verset 27. Il n’est point à propos que de tous les animaux l’homme soit seul de son espèce. Il faut lui donner une compagne qui puisse l’aider, avec qui il puisse conserver, et par laquelle il puisse conserver et multiplier son espèce. Adjutorium simile sibi ; l’Hébreu, Adjutorium quod sit coram eo ou quasi coram eo. Un secours qui ne le quitte pas, qui soit inviolablement attaché à lui. Être en la présence de quelqu’un, marque souvent dans le style de l’Écriture ¹⁶³, être à son service, lui servir actuellement.

Les 70. traduisent : Adjutorium quod secundum ipsum. ¹⁶⁴ Une personne pour lui aider, qui lui convienne, qui soit de même condition, de même nature, de même qualité que lui ; qui ait avec lui les mêmes intérêts et les mêmes inclinations. D’autres traduisent, Juxta eum, Penes eum, Proxime coram eo. Une compagne qui lui demeure attachée, et qui soit à lui. Onkelos, Jonathan, et l’Arabe traduisent, Secundum anterius ipsius, seu, quæ sit incumbens anteriori ipsius. Louis de Dieu appuie ces versions, il l’entend du concours des deux sexes à la génération : ce qui revient assez à la pensée de saint Augustin, livre IX. de la Genèse à la lettre, chapitre 5.

formatis de humo cunctis animantibus terræ, et universis volatilibus.
Ayant formé de la terre tous les animaux terrestres et tous les oiseaux.

Voyez ce qu’on a dit sur ce passage en parlant de la production des volatiles, chapitre 1 verset 20. Le Samaritain et les 70. ¹⁶⁵ lisent, Formavit Dominus adhuc de terra omnia animantia. Dieu créa encore de la terre tous les animaux ; il les créa à peu près, comme il avait fait l’homme, ou bien il les avait formé de terre, de même que l’homme. Cette particule adhuc, encore, peut marquer le concours de Dieu dans la conservation des créatures, et dans leur reproduction continuelle ; ce qui semble être le sentiment de saint Augustin, dans le commencement du livre IX. de la Genèse à la lettre.

adduxit ea ad Adam.
Il amena les animaux à Adam.

On croit que ce fut par le ministère des Anges. ¹⁶⁶ Ce passage nous donne l’idée d’un assez petit nombre d’animaux, et nous porte à croire, que peut-être Dieu n’en avait d’abord point créé ailleurs, qu’aux environs du Paradis terrestre. Il n’est pas concevable que des animaux créés dans toutes les parties du monde, eussent député chacun un ou deux de chaque espèce, pour venir rendre hommage à Adam ; beaucoup moins qu’ils y soient venus tous ensemble de toutes parts, durant le peu de temps qu’Adam conserva son innocence. Mais il n’est nullement impossible que par un instinct naturel, que Dieu avait donné à tous les animaux, ils se soient rassemblés après leur création autour d’Adam, comme pour reconnaître son domaine et son empire sur eux. L’idée que l’Écriture donne de l’état d’Adam durant son innocence, nous le fait concevoir comme le Maître des animaux : or il n’aurait pu exercer son empire sur eux, si Dieu ne leur eût donné une soumission naturelle à la voix et aux signes dont l’homme pouvait se servir pour les commander : car enfin son domaine sur les animaux est relatif avec la soumission et l’obéissance de ceux-ci ; et l’empire d’Adam sur les bêtes, n’était pas un empire violent, difficile, pénible, tel qu’est ce reste de domaine que Dieu nous a conservé sur eux. Que si le domaine de l’homme ne devait pas être violent, la soumission des animaux ne devait pas être forcée et contrainte ; elle devait être d’inclination naturelle, ne pouvant être libre, ni raisonnable, ni de choix.

Il n’est pas nécessaire de dire, que les poissons se présentèrent tous à Adam ¹⁶⁷ : il n’y eut apparemment que ceux qui furent créés dans le Fleuve qui arrosait le canton d’Eden, qui se présentèrent à Adam sans sortir de l’eau. Saint Augustin ¹⁶⁸ ne croit pas que les poissons se soient assemblés devant Adam, de même que les autres animaux. Il dit, que le premier homme, ou ses descendants, imposèrent le nom aux poissons, à mesure qu’ils vinrent à connaître leur nature et leurs propriétés ; et il ne croit pas que dans cette explication il y ait rien de contraire à Moïse. Cajétan veut, que tout ceci ne se soit passé que dans l’imagination d’Adam. Autre imagination.

On ne sait pas au juste en quel endroit, ni quel jour Adam fit la revue des animaux ; rien n’oblige à dire qu’il l’ait faite dans le Jardin d’Eden : il put leur imposer les noms avant qu’il y entrât, et cela paraît même plus convenable, pour n’être pas obligé de dire que tous les animaux furent amenés dans le Paradis ; on verra ci-après qu’il leur imposa les noms avant la formation d’Ève, ce qui confirme encore ce qu’on vient de dire.

appellavit Adam nominibus suis cuncta animantia.
Adam appela tous les animaux d’un nom, qui leur était propre.

Adam exerce ici son domaine sur les animaux, en leur imposant le nom, comme Dieu avait marqué son empire sur l’homme, en lui donnant le nom d’Adam. C’est une marque d’autorité de donner le nom à quelqu’un ; et c’est une preuve d’une sagesse profonde de savoir nommer chaque chose par son nom ; il a fallu que le premier homme fût rempli d’une connaissance parfaite de la nature des choses, pour pouvoir leur donner des noms conformes à leurs propriétés. Les anciens Philosophes ¹⁶⁹ ont admiré avec raison l’invention du langage, et la pénétration de celui qui l’a formé, et qui a nommé le premier les créatures. ¹⁷⁰ Quis primus, quod summa sapientia Pythagoræ visum est, omnibus rebus imposuit nomina ? Saint Clément d’Alexandrie ¹⁷¹ croit que ce fut par un esprit prophétique qu’Adam donna le nom aux animaux ; il fallait en effet une lumière surnaturelle et extraordinaire pour cela.

quod vocavit Adam animæ viventis, ipsum est nomen ejus.
Le nom qu’Adam donna à chacun des animaux, est son véritable nom.

Joseph ¹⁷² prétend que Moïse veut marquer ici, que les noms des animaux, tels qu’ils étaient usités parmi les Israélites au temps de la sortie d’Égypte, étaient les mêmes que ceux qu’Adam leur avait imposé. On infère de là que le premier homme parlait hébreu, et qu’il reçut de Dieu la langue Hébraïque. On trouve en effet dans cette langue une conformité merveilleuse entre la nature des animaux et le nom qu’ils portent. Bochart, dans son grand ouvrage des animaux de l’Écriture, l’a fait voir par un grand nombre d’étymologies ; et si l’on connaissait mieux la langue Hébraïque, on en pourrait montrer un bien plus grand nombre.

Adæ vero non inveniebatur adjutorium simile sibi.
Il ne se trouvait point d’aide pour Adam, qui fût semblable à lui.

Adam dans la revue qu’il fit des animaux, n’en remarqua point qui fût fait pour lui, il n’y remarqua point son semblable : les animaux étaient par couple, lui était seul. Ce fut donc avant la formation de la femme qu’il fit la revue des animaux.

immisit ergo Dominus Deus soporem in Adam.
Le Seigneur Dieu envoya à Adam un profond sommeil.

Le mot hébreu ¹⁷³ qui est rendu dans la Vulgate par Soporem, est traduit par les 70. ¹⁷⁴ un sommeil extatique et divin. Aquila, Καταφορὰν, ce qui peut marquer un abattement ou un sommeil qui surprend et qui accable. Symmaque, ¹⁷⁵ un sommeil avec pesanteur de tête. Vatable croit que le terme du texte veut dire un sommeil profond. Tertullien ¹⁷⁶ lisait, Immisit Dominus in Adam amentiam. Adam fut comme hors de lui-même, il eut une forte absence d’esprit, apparemment une extase, durant laquelle Dieu lui fit connaître ce qu’il allait faire, et le mystère de son Église, qui devait, selon l’expression des Pères ¹⁷⁷, sortir du Côté de Jésus-Christ dormant sur la Croix, où il voulut lui épargner la douleur sensible de l’action qu’il allait faire sur son corps.

tulit unam de costis ejus.
Il tira une de ses côtes.

L’hébreu porte, il tira une de ses côtes, ou selon d’autres, un de ses côtés, c’est-à-dire, selon Vatable, il prit un morceau de chair d’un de ses côtés. Le Chaldéen, selon la remarque de Grotius après Maïmonide, traduit quelquefois le terme Zela. ¹⁷⁸ par une partie. Et les 70. ¹⁷⁹ le rendent aussi quelquefois selon la même signification, comme Exode 24:26 et 35 et 36:27. Mais la liaison et la construction du discours, ne peuvent naturellement s’entendre que d’une côte. Il faudrait traduire, selon la pensée de Grotius : Il prit une de ses parties, et il remit de la chair en sa place ; et il fit une femme de cette partie qu’il avait prise. Quelques-uns croient que Dieu prit une côte de chaque côté d’Adam : d’autres croient qu’il prit seulement un morceau de chair de l’un des côtés. Cajétan ne croit pas que cela se soit passé réellement ; il explique tout ceci dans un sens métaphorique : mais son sentiment est contraire à l’Écriture ¹⁸⁰, à tous les Pères, et à la Tradition.

et replevit carnem pro ea.
Et il mit de la chair à la place.

Si Dieu tira une côte d’Adam, il ne la tira pas nue et sans chair ; ainsi lorsqu’on dit qu’il remit de la chair en sa place, on peut croire qu’il ne la remit pas sans la côte. ¹⁸¹ Mais saint Augustin ¹⁸² paraît persuadé que Dieu ne lui remit pas une nouvelle côte ; mais simplement de la chair, conformément au texte de Moïse. Quelques Commentateurs s’embarrassent assez inutilement, de savoir si Adam avait été créé ayant une ou deux côtes de plus que nous n’en avons, ou s’il demeura toute sa vie en ayant une ou deux de moins que nous : Si supposé cela, il ne devait pas passer pour un monstre. Ce sont des questions puériles, propres à amuser des gens qui abusent de leur loisir.

ædificavit costam in mulierem.
Il en fit le corps d’une femme.

Soit en multipliant la matière, comme quand Jésus-Christ multiplia les cinq poissons dans le Désert ; soit en y ajoutant de la chair, ou de la terre qu’il changea en chair. L’Écriture ne marque pas que Dieu ait inspiré l’esprit de vie à la femme ; mais cela doit s’entendre, puisque Dieu l’amena vivante à Adam à son réveil, et qu’elle ne pouvait avoir reçu la vie que de lui.

hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea.
Voilà à présent l’os de mes os, et la chair de ma chair.

Cette façon de parler se peut prendre ici à la lettre : Adam put connaître par révélation ce qui était arrivé pendant son sommeil, c’est-à-dire qu’Ève était véritablement l’os de ses os, et la chair de sa chair. Mais on peut l’entendre aussi dans le même sens qu’il est pris en plusieurs endroits de l’Écriture, où il marque seulement la parenté et la proximité du sang ; comme Laban ¹⁸³ dit à Jacob son neveu, Vous êtes l’os de mes os, et la chair de ma chair ; Abimélech ¹⁸⁴ dit à ceux de Sichem qu’il est leur os et leur chair ; et la Tribu de Juda dit à David ¹⁸⁵ qu’ils sont sa chair et ses os. Dans les autres langues on dit ; C’est son sang : Quo tendis amens ? sanguinem fundis tuum. ¹⁸⁶ Adam jusqu’ici n’avait trouvé personne qui lui ressemblât, qui fût de même nature que lui : il se reconnaît dans Ève. Il y voit son sang, sa chair, ses os, etc.

hæc vocabitur Virago, quia de viro sumpta est.
Elle s’appellera d’un nom qui marque l’homme, parce qu’elle a été prise de l’homme.

On a voulu imiter en Latin l’allusion qui se trouve dans l’original entre isch, l’homme, et ischah, la femme. Les anciens Latins nommaient les femmes vira, selon Festus ; l’on a employé dans la même langue Virago, pour marquer une femme forte et d’un courage mâle. Les 70. et Symmaque ¹⁸⁷ ont voulu imiter la même allusion ; Théodotion : Hæc vocabitur assumptio, quia ex viro sumpta est.

quamobrem relinquet homo patrem suum et matrem, et adhærebit uxori suæ.
C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme.

Le Chaldéen, Relinquet domum habitationis, ou Lectuli patris sui : l’homme quittera la maison de son père. Les Commentateurs attribuent ces paroles, les uns à Dieu, les autres à Adam, et les autres à Moïse. La liaison du discours semble demander qu’on les attribue à Adam. On peut dire aussi que c’est une réflexion de l’Auteur Sacré, qui les a dites pour faire remarquer l’union inviolable de l’homme et de la femme. Enfin le Sauveur dans saint Matthieu ¹⁸⁸, semble les attribuer à Dieu, qui établit cette première loi du mariage. Il n’y a dans tout cela rien d’incompatible avec la saine doctrine. L’Apôtre dans l’Épître aux Éphésiens chapitre 5 nous a découvert le mystère du mariage de Jésus-Christ avec son Église, figuré dans celui d’Adam et d’Ève.

et erunt duo in carne una.
Ils seront deux dans la même chair.

L’Hébreu et le Chaldéen se peuvent traduire, Erunt in carnem unam. Le terme duo n’y est pas ; mais il se trouve dans les 70. ¹⁸⁹ Ils seront deux pour ne devenir qu’une même chair, par la production des enfants, qui sont le sang de l’un et de l’autre. L’époux et l’épouse ne font en quelque sorte qu’une même personne, par la communion d’intérêts, par le pouvoir réciproque de l’un sur le corps de l’autre, par leur union inséparable, etc. Le Samaritain porte : Et erit ex utrisque illis in carnem unam. Il formera d’eux deux une même chair.

erant autem uterque nudus, et non erubescebant.
Ils étaient tous deux nus, et ils ne rougissaient point.

Le Paraphraste Jonathan traduit : Ils étaient sages, mais ils ne demeurèrent pas longtemps dans cet état si glorieux. Junius et Tremellius traduisent aussi l’Hébreu ¹⁹⁰ par Callidi erant, ou Sapientes erant : Ils étaient rusés ou sages. Mais la Vulgate fait un meilleur sens ; et en comparant ce passage avec ce qui est dit au chapitre 3:7 il est visible qu’on ne doit l’entendre que de la nudité corporelle. Moïse marque ici, que nos premiers parents ne rougissaient pas de leur nudité ; mais il n’en dit pas la raison. Il marque ensuite qu’ils commencèrent à apercevoir leur nudité, aussitôt après leur péché, et qu’ils cherchèrent à la couvrir. Par où il insinue, que le péché et la concupiscence, qui en est une suite, sont la seule cause du dérèglement et de la rébellion de la chair contre l’esprit : et par conséquent de la honte qui l’accompagne. Platon ¹⁹¹ s’est imaginé que tous les hommes étaient nus pendant l’âge d’or.

Il y a une certaine honte vaine et déraisonnable, qui n’est fondée que sur l’opinion, la vanité et la mauvaise coutume : mais il y en a une autre qui est fondée sur la nature, et sur l’opposition qu’une chose a avec le bon ordre, la pudeur et la raison ; et cette dernière honte a toujours été commune à tous les peuples raisonnables et policés. Les Stoïciens et les Cyniques la confondaient avec la première espèce de honte. Quelques Hérétiques ¹⁹² ont cru que nos premiers parents avaient été créés aveugles, puisqu’ils n’apercevaient pas leur nudité ; ce qui suit, et aperti sunt oculi eorum, leurs yeux s’ouvrirent, a pu donner lieu à cette ridicule prétention. Origène ¹⁹³ remarque judicieusement, que dans le récit de la chute d’Adam, l’Écriture représente Adam en même temps aveugle et clairvoyant ; aveugle des yeux de l’âme, qu’il ferma pour ne pas voir son devoir ; et clairvoyant des yeux du corps, qu’il ouvrit pour voir des objets qui jetèrent la dissipation dans son esprit, et qui lui causèrent cet aveuglement du cœur, qui lui fut si funeste.